Appendice postuma a Tre lezioni sulla libertà
Libertà positiva, libertà negativa. L'equivalente politico della libertà (tendenzialmente morale) positiva è una libertà negativa garantita (diritto) a contenuto volontaristico: la libertà di manifestazione del pensiero, ad esempio. Essa è sicuramente una libertà negativa, poiché si pone come negazione o circoscrizione di un limite ad agire, la quale dispone a proposito di una basilare libertà positiva: quella di orientare autonomamente una scelta, escludendo un'interferenza esterna. Tale interferenza si porrebbe come impedimento all'azione (assenza di libertà negativa) e, simultaneamente o per effetto, come etero-direzione (assenza di libertà positiva): per meglio dire, sarebbe una costrizione che incide direttamente sulla libertà di coscienza.
Libertà positiva, libertà negativa. L'equivalente politico della libertà (tendenzialmente morale) positiva è una libertà negativa garantita (diritto) a contenuto volontaristico: la libertà di manifestazione del pensiero, ad esempio. Essa è sicuramente una libertà negativa, poiché si pone come negazione o circoscrizione di un limite ad agire, la quale dispone a proposito di una basilare libertà positiva: quella di orientare autonomamente una scelta, escludendo un'interferenza esterna. Tale interferenza si porrebbe come impedimento all'azione (assenza di libertà negativa) e, simultaneamente o per effetto, come etero-direzione (assenza di libertà positiva): per meglio dire, sarebbe una costrizione che incide direttamente sulla libertà di coscienza.
In questa ottica, viene in primo piano in ambito politico la libertà di tipo negativo sull'altra, perché è il perimetro entro il quale, solamente, si definisce il terreno; senza la forma esterna del "diritto soggettivo", il contenuto della libertà positiva sarebbe politicamente affetto dalla informità tipica dei fluidi.
D'altro canto, una più ampia trattazione non può ridurre reciprocamente concetti diversi; può al più rilevare possibili punti di contatto.
Vale ancora (per quanto storicamente espressione dell'ideologia liberale) quel che affermava Constant: la vera libertà, in ambito politico, è negativa. Se si vuole, però, approfondire il concetto alla luce delle tendenze costituzionalistiche nell'interpretazione del concetto di libertà, vengono in rilievo i contenuti specifici che il perimetro della libertà negativa sottrae all'autorità e consegna al singolo. In tal caso, è possibile un contenuto positivo oggetto di una libertà negativa, nel senso di "diritto soggettivo" che rende possibile ed effettiva l'autodeterminazione.
Avallando la tesi di Constant, urge tuttavia indicarne anche i limiti. Posto che, come afferma il pensatore politico francese, la libertà negativa sia la «libertà dei moderni», non per questo la libertà degli antichi si identifica con quella positiva. Libertà positiva e negativa coesistono, essendo per natura incommensurabili: come già agli studenti delle scuole elementari gli insegnanti sono soliti impartire i rudimenti di aritmetica, attraverso i quali si apprende che è impossibile sommare elementi diversi; così il dualismo libertà positiva/negativa non si può risolvere per confusione (o per fusione o incorporazione).
Non si deve né è possibile, in sintesi, affermare in assoluto quale sia la «vera» libertà, laddove è opportuno concludere, invece, che la libertà negativa sia il fine "liberale" ultimo cui il cittadino dovrebbe pretendere che lo Stato aspiri.
(segue): Libertà positiva e obbedienza. Come scrive Bobbio, «se una difficoltà esiste rispetto alla libertà positiva, non sta nel [...] distinguerla dalla libertà negativa, quanto nell'individuare il momento in cui si possa dire che una volontà è determinata da se stessa», ovvero è autodeterminata. Occorre allora distinguere la «vera» libertà (positiva) da quella apparente. Essendo quella un attributo della volontà, sarà «vera» se è assente qualsivoglia interferenza e se è espressione della Voluntas e non di una volontà qualunque.
Evidentemente la distinzione è delicata se non capziosa. Secondo soluzioni note, questa volontà può assumere le forme della volontà generale di Rousseau, dello Statalismo hegeliano, del legalismo positivista: nel primo caso, la volontà superiore prescinde la somma delle particolari e si manifesta attraverso le leggi; nel secondo è incarnata dal grado di massima espressione da parte dello Stato di una struttura razionale prevalente sugli individui; nell'ultimo, dalla riduzione (che Bobbio definisce «positivismo ideologico») della libertà (e in particolare di quella morale) al diritto positivo statale. Nei tre casi il concetto di libertà è generalmente obbedienza a un principio superiore, trascendente o immanente che è «volontà pura».
Libertà individuale e collettiva. Già la teoria di Constant pone problemi. Nel paragonare «la libertà degli antichi a quella dei moderni», il filosofo asserisce (tra l'altro in maniera assai semplificata e paradigmatica) che nella società antica greco-romana poteva dirsi soggetto «libero» il popolo, in quella moderna (quella liberale post-rivoluzionaria) l'individuo, ovvero un individuo particolare detto «soggetto di diritto» o comunemente «cittadino». Espressione di questa dicotomia sarebbe la diversa natura di diritti di cui antichi e moderni godono: diritti esclusivamente politici, cioè di determinazione del governo, i primi; diritti individuali, di determinazione della propria sfera economica e privata, i secondi.
L'impronta liberale dell'analisi di Constant, che come è noto promuove una concezione individuale di libertas, porta a escludere che la «vera» libertà sia collettiva.
In posizione diametralmente opposta, Marx afferma la libertà delle classi attraverso il superamento delle classi stesse come unica libertà possibile che conduca al principio universale della liberazione dell'uomo da ogni ingiustizia (ideale di cui, per altro, è foriero il proletariato tedesco, secondo gli scritti di Critica alla filosofia del diritto di Hegel).
Secondo una media sententia, a mio avviso, non è libertà la libertà di pochi, la quale, essendo fondata sulla disuguaglianza, è piuttosto privilegio. Questo dal punto di vista dei singoli. Ma poiché, come adesso è chiaro, libertà è privilegio se non temperata da uguaglianza, si impone anche la necessaria libertà di gruppo affinché sia possibile quella del singolo: e, infatti, il singolo partecipa di una situazione socio-economico peculiare "di classe" e la classe è definita dalle stesse barriere socio-economiche a cui l'uguaglianza sostanziale si oppone.
(segue): Libertà e Stato. Constant, per ragioni storiche legate alla contrapposizione all'Ancien Regime, drammatizza e assolutizza il conflitto «autorità/individuo». D'altra parte, l'impulso repressivo dell'autorità non è in re ipsa, bensì deriva da una scelta di esercizio del potere. Uno stato (contemporaneo) costituzionale, democratico, sociale non esclude totalmente il suo potere coattivo a favore della sola autonomia privata, ma lo indirizza alla realizzazione di obiettivi etico-politici giuridicamente e storicamente determinati: istruzione, sanità pubblica, redistribuzione del reddito, assistenza sociale, tutela del lavoro e dell'ambiente. Ovviamente, la critica tradizionale che si può muovere a quest'ultima visione consiste nel rischio di un utilizzo degli stessi meccanismi costituzionali, democratici, sociali per sovvertire gli obiettivi originari. In tal caso possono soccorrere meccanismi di controllo sostanziale (i tribunali costituzionali, procedimenti c.d. "aggravati") teorie meta-giuridiche (una su tutte, la teoria di Popper sulla demarcazione «società aperte/società chiuse»).
Il rapporto fra individuo e Stato si ripropone in modi diversi. La divisione classica è quella liberal-borghese che propugna la scissione Stato/società, unitamente alla considerazione della seconda come totalità di individui (c.d. concezione atomistica): nell'ideale borghese le questioni di libertà negativa, individuale e dallo Stato si sovrappongono. Solo storicamente può essere compresa l'avversione del cittadino post-rivoluzionario nei confronti dello Stato: esso si identifica, allora, nell'apparato amministrativo e nel potere arbitrario che dispone anche della libertà personale.
La storia delle teorie filosofiche dello Stato in relazione al corpo sociale può essere, invero, ridotta allo schema subalternità - divisione - cooperazione: nello Stato assoluto il Leviatano è la negazione della libertà (dell'individuo nella società), nello Stato di diritto l'estraneità dello Stato alla vita privata è garanzia di diritti, nello Stato sociale del secondo dopoguerra l'interventismo dello Stato è lo strumento per "rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale" e assicurare una necessaria forma di libertà, reinterpretata alla luce del principio di eguaglianza sostanziale.
(Simone Risoli)
Vale ancora (per quanto storicamente espressione dell'ideologia liberale) quel che affermava Constant: la vera libertà, in ambito politico, è negativa. Se si vuole, però, approfondire il concetto alla luce delle tendenze costituzionalistiche nell'interpretazione del concetto di libertà, vengono in rilievo i contenuti specifici che il perimetro della libertà negativa sottrae all'autorità e consegna al singolo. In tal caso, è possibile un contenuto positivo oggetto di una libertà negativa, nel senso di "diritto soggettivo" che rende possibile ed effettiva l'autodeterminazione.
Avallando la tesi di Constant, urge tuttavia indicarne anche i limiti. Posto che, come afferma il pensatore politico francese, la libertà negativa sia la «libertà dei moderni», non per questo la libertà degli antichi si identifica con quella positiva. Libertà positiva e negativa coesistono, essendo per natura incommensurabili: come già agli studenti delle scuole elementari gli insegnanti sono soliti impartire i rudimenti di aritmetica, attraverso i quali si apprende che è impossibile sommare elementi diversi; così il dualismo libertà positiva/negativa non si può risolvere per confusione (o per fusione o incorporazione).
Non si deve né è possibile, in sintesi, affermare in assoluto quale sia la «vera» libertà, laddove è opportuno concludere, invece, che la libertà negativa sia il fine "liberale" ultimo cui il cittadino dovrebbe pretendere che lo Stato aspiri.
(segue): Libertà positiva e obbedienza. Come scrive Bobbio, «se una difficoltà esiste rispetto alla libertà positiva, non sta nel [...] distinguerla dalla libertà negativa, quanto nell'individuare il momento in cui si possa dire che una volontà è determinata da se stessa», ovvero è autodeterminata. Occorre allora distinguere la «vera» libertà (positiva) da quella apparente. Essendo quella un attributo della volontà, sarà «vera» se è assente qualsivoglia interferenza e se è espressione della Voluntas e non di una volontà qualunque.
Evidentemente la distinzione è delicata se non capziosa. Secondo soluzioni note, questa volontà può assumere le forme della volontà generale di Rousseau, dello Statalismo hegeliano, del legalismo positivista: nel primo caso, la volontà superiore prescinde la somma delle particolari e si manifesta attraverso le leggi; nel secondo è incarnata dal grado di massima espressione da parte dello Stato di una struttura razionale prevalente sugli individui; nell'ultimo, dalla riduzione (che Bobbio definisce «positivismo ideologico») della libertà (e in particolare di quella morale) al diritto positivo statale. Nei tre casi il concetto di libertà è generalmente obbedienza a un principio superiore, trascendente o immanente che è «volontà pura».
Libertà individuale e collettiva. Già la teoria di Constant pone problemi. Nel paragonare «la libertà degli antichi a quella dei moderni», il filosofo asserisce (tra l'altro in maniera assai semplificata e paradigmatica) che nella società antica greco-romana poteva dirsi soggetto «libero» il popolo, in quella moderna (quella liberale post-rivoluzionaria) l'individuo, ovvero un individuo particolare detto «soggetto di diritto» o comunemente «cittadino». Espressione di questa dicotomia sarebbe la diversa natura di diritti di cui antichi e moderni godono: diritti esclusivamente politici, cioè di determinazione del governo, i primi; diritti individuali, di determinazione della propria sfera economica e privata, i secondi.
L'impronta liberale dell'analisi di Constant, che come è noto promuove una concezione individuale di libertas, porta a escludere che la «vera» libertà sia collettiva.
In posizione diametralmente opposta, Marx afferma la libertà delle classi attraverso il superamento delle classi stesse come unica libertà possibile che conduca al principio universale della liberazione dell'uomo da ogni ingiustizia (ideale di cui, per altro, è foriero il proletariato tedesco, secondo gli scritti di Critica alla filosofia del diritto di Hegel).
Secondo una media sententia, a mio avviso, non è libertà la libertà di pochi, la quale, essendo fondata sulla disuguaglianza, è piuttosto privilegio. Questo dal punto di vista dei singoli. Ma poiché, come adesso è chiaro, libertà è privilegio se non temperata da uguaglianza, si impone anche la necessaria libertà di gruppo affinché sia possibile quella del singolo: e, infatti, il singolo partecipa di una situazione socio-economico peculiare "di classe" e la classe è definita dalle stesse barriere socio-economiche a cui l'uguaglianza sostanziale si oppone.
(segue): Libertà e Stato. Constant, per ragioni storiche legate alla contrapposizione all'Ancien Regime, drammatizza e assolutizza il conflitto «autorità/individuo». D'altra parte, l'impulso repressivo dell'autorità non è in re ipsa, bensì deriva da una scelta di esercizio del potere. Uno stato (contemporaneo) costituzionale, democratico, sociale non esclude totalmente il suo potere coattivo a favore della sola autonomia privata, ma lo indirizza alla realizzazione di obiettivi etico-politici giuridicamente e storicamente determinati: istruzione, sanità pubblica, redistribuzione del reddito, assistenza sociale, tutela del lavoro e dell'ambiente. Ovviamente, la critica tradizionale che si può muovere a quest'ultima visione consiste nel rischio di un utilizzo degli stessi meccanismi costituzionali, democratici, sociali per sovvertire gli obiettivi originari. In tal caso possono soccorrere meccanismi di controllo sostanziale (i tribunali costituzionali, procedimenti c.d. "aggravati") teorie meta-giuridiche (una su tutte, la teoria di Popper sulla demarcazione «società aperte/società chiuse»).
Il rapporto fra individuo e Stato si ripropone in modi diversi. La divisione classica è quella liberal-borghese che propugna la scissione Stato/società, unitamente alla considerazione della seconda come totalità di individui (c.d. concezione atomistica): nell'ideale borghese le questioni di libertà negativa, individuale e dallo Stato si sovrappongono. Solo storicamente può essere compresa l'avversione del cittadino post-rivoluzionario nei confronti dello Stato: esso si identifica, allora, nell'apparato amministrativo e nel potere arbitrario che dispone anche della libertà personale.
La storia delle teorie filosofiche dello Stato in relazione al corpo sociale può essere, invero, ridotta allo schema subalternità - divisione - cooperazione: nello Stato assoluto il Leviatano è la negazione della libertà (dell'individuo nella società), nello Stato di diritto l'estraneità dello Stato alla vita privata è garanzia di diritti, nello Stato sociale del secondo dopoguerra l'interventismo dello Stato è lo strumento per "rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale" e assicurare una necessaria forma di libertà, reinterpretata alla luce del principio di eguaglianza sostanziale.
(Simone Risoli)
Nessun commento:
Posta un commento