L'esperienza dell'altro

Alla condivisione con gli altri del proprio spazio e del proprio tempo con gli altri avevo dedicato, tempo fa, addirittura un blog chiamato "Animali sociali". Sotto la spinta dell'idealismo avevo creduto di affrontare (e risolvere) un dilemma che coincide con l'esistenza umana: vivere nel proprio corpo, come individui, con le proprie idee, i propri ideali, pensieri, ma all'interno della società e, quindi, sempre e inevitabilmente in mezzo agli altri. Il dilemma rimane, la soluzione va ancora cercata o, meglio, non esiste. Questo essere al contempo individui e animali inseriti e calati nel mondo insieme agli altri è una realtà con cui fare i conti, non un a costruzione astratta.

In questa realtà, l'amore è forse l'esperienza dell'altro più travolgente e dolorosa, contesa fra attimi di smarrimento in cui si perde il controllo di sé per cercare l'altro e momenti di completamento in cui rinuncia all'egoismo del sé per sperimentare in modo completo quella partecipazione e condivisione con l'altro.

La conoscenza di sé e l'amore per l'altro

Secondo Freud, l'amore è sempre un atto di egocentrismo. Si ama o dice di amare qualcosa o qualcuno per affermare di amare se stessi. L'altro è un'immagine riflessa di sé: si ama l'altro perché corrisponde a un'immagine o a un'ideale in cui ci si rispecchia.

Questa ricostruzione cinica dell'amore ha senz'altro un suo fondamento biologico. Ma non esaurisce ogni forma di amore. Se volessi essere ideal-romantico, potrei dire "non è l'amore vero". Con un po' più di realismo mi limito a dire che non è l'amore inteso come reale interesse per l'altro. Questo amore, infatti (l'interesse per l'altro, dove inter-esse, in latino, vorrebbe dire stare in mezzo all'altro, partecipare, essere coinvolto nella sua vita), questo amore è, parafrasando Recalcati, amare le imperfezioni dell'altro, le sue anomalie, le sue turbe mentali, la sua scarsa igiene, riconoscere «per me e solo per me, le tue anomalie sono gemme che solo tu possiedi: amare significa "io amo tutto il mondo in cui ci sei tu"». 

Detto con una formula che mi sembra efficace, amare è distinguere fra il mondo con te e il mondo senza di te.

Questa considerazione porta a scardinare alcune convinzioni sociali. Amare - in un'ottica egoistica che si finge moderna - significherebbe non sacrificare mai la propria libertà o la propria persona per l'altro. Questa convinzione è già logicamente fallace. Si fonda cioè su un concetto di libertà smisurata, smodata e irrealizzabile: libertà - scriverebbe Gaber - non è il volo di un moscone. Chi ama l'altro, cerca liberamente nell'altro e con l'altro il suo e il proprio bene. Chi ama l'altra sceglie liberamente di fare esperienza del mondo con l'altro. Chi sceglie di amare, sceglie liberamente il mondo con te. Il che non significa appiattirsi sull'altro, ma sapere e volere distinguere il mondo prima di te dal mondo dopo di te. E non c'è niente di più libero di una libera scelta consapevole.

La completezza e l'incompletezza

Si fanno quindi strada due diversi modi di intendere l'esperienza dell'altro. Dell'altro voglio sperimentare tutto, dell'altro voglio conoscere il mondo, anzi: voglio rileggere il mondo attraverso gli occhi di me insieme all'altro. In una meravigliosa canzone, Guccini recita:

Vorrei tornare nei posti dove son stato,
Spiegarti di quanto tutto sia poi diverso
E per farmi da te spiegare cos'è cambiato
E quale sapore nuovo abbia l'universo.

Il sapore nuovo non è un'allucinazione dell'amore che fa vedere in modo annebbiato il mondo prima di te; il sapore nuovo è sperimentare quelle stesse cose con un altro sguardo, lo sguardo del mondo con te o dopo di te, che è uno sguardo a due sulle cose.

Secondo il famoso mito degli androgini di Platone, questa esperienza (l'esperienza dell'amore) è l'esperienza del completamento di sé. Stando a Platone, infatti, in origine sarebbero esistiti degli esseri mitologici, gli androgini appunto, per metà uomini e per metà donne, cuciti tra loro a formare un unico essere completo in sé stesso. L'invidia degli dèi però, che vedevano in questi esseri completi e felici una minaccia per l'ordine divino (senza paura e insoddisfazione, senza incompletezza non può esserci potere e supremazia), li portò a disgiungerli, a disunirli, a separarli fisicamente, dando origine alla stirpe umana come oggi la conosciamo. Da allora, secondo Platone, ciascuno vaga per il mondo alla ricerca della parte complementare. L'amore, l'esperienza dell'altro è la ricerca del completamento di sé; l'individuo, di per sé, è incompleto e necessita dell'altro per dare sfericità alla propria esistenza.

L'animale morente

Totalmente opposta sembra la prospettiva dello scrittore Philip Roth, uno dei più grandi autori contemporanei scomparsi di recente. Nel romanzo di Roth L'animale morente, l'amore emerge come atto di rottura della completezza di sé. L'essere umano solo è completo in se stesso; trova in sé quello di cui ha bisogno: sa bastare a se stesso. La condivisione, la partecipazione dell'altro rompono questo equilibrio: l'altro introduce una dimensione di mancanza, di incertezza. Rispetto all'altro si è esposti: esposti alla sua promessa di amore, esposti ai suoi ripensamenti, esposti alle sue ferite. In sintesi, esposti al fuoco amico. Per dirlo con una poesia di Dylan Thomas (una delle mie preferite):

Amico da nemico io ti sfido
Tu con monete false nella borsa degli occhi,
Tu amico mio dall'aria accattivante
Che per vera mi rifilasti la menzogna
Mentre spiavi bronzeo i miei più gelosi pensieri.

L'amore espone al rischio (come l'amicizia). Il rischio della promessa che sottintende lo spergiuro e il cambiamento, il rischio della dipendenza.

L'amore, in questa prospettiva, fa sperimentare l'incompletezza, quella da cui lo stare con sé ci preservava.

Conclusioni provvisorie

Il senso di completezza e incompletezza, nel rapporto con l'altro, coesistono. La psicanalisi, ossia l'analisi consapevole di sé, ci insegna però che non dobbiamo lasciare i nostri comportamenti al caso. Che non dobbiamo subire passivamente e che dobbiamo cercare di dare un ordine alle nostre spinte inconsce. Capire le cause dei nostri impulsi e orientarli verso azioni e pensieri consapevoli. Se l'esperienza dell'altro non è un semplice subire la spinta verso il completamento, verso l'accompagnarsi all'altro, ma diventa una scelta consapevole e volontaria di chi intende vivere collettivamente il mondo, ecco che allora si recupera quella forma di amore veramente cosciente. L'interesse reale per l'altro. Un amore che nasce come casualità, come spinta istintiva, ma che diventa la scelta e volontà di condividere la propria esistenza con l'altro. 

Partiti di massa e masse di partiti

Nell'Ottocento, dopo l'unità, la situazione politica dell'Italia era rappresentata da una serie di partiti di notabili, associazioni prevalentemente private, circoli di galantuomini, borghesi o aristocratici che si dedicavano all'arte del governo. Di vera e propria "arte" si può parlare, perché la gestione dello Stato era riservata, destinata a pochi ma, soprattutto, non si rivolgeva alle masse. La vita politica era poco diversa da un'attività ludica e raffinatissima riservata a pochi esponenti che, per l'appunto, rappresentavano l'élite al potere. Le masse, di fatto, non erano rappresentate: i politici di professione o i galantuomini prestati alla politica non erano diretta proiezione di gruppi o interessi sociali. Poco diversa era la situazione nel resto d'Europa: al di qua delle Alpi stavano i Cavour e i Giolitti, al di là i Bismarck e i lord o i grandi industriali al Governo.

Come insegnava anche il mio caro professore di Storia del liceo, quel che caratterizza il Novecento e lo distingue nettamente dalla politica dei notabili della Destra e Sinistra storiche fu invece l'avvento dei partiti di massa. Il Novecento ha cioè generato - attraverso le nuove istanze sociali, i movimenti e la progressiva affermazione del suffragio universale - un nuovo scenario politico fondato sulla rappresentanza e sulla rappresentatività. Prima ancora che nelle istituzioni, dove il processo fu più lungo e irto, i partiti politici smisero di essere quei circolo di galantuomini illustri - talvolta innegabilmente illuminati - e iniziarono a diventare associazioni rappresentative di ceti o di interessi. Ogni gruppo, ogni formazione di cittadini accomunata da istanze o bisogni condivisi cercava un referente in un partito politico; da parte sua, il partito si costituiva proprio perché rappresentava o tendeva a rappresentare quelle istanze o bisogni oppure perché mirava a rappresentare a livello politico e istituzionale un certo gruppo sociale. Contadini, operai, industriali, religiosi, ma anche capitale, lavoro, ecc. Poco importa che cosa o chi rappresentassero: il punto di svolta era il nuovo criterio fondativo di quei partiti.

Di conseguenza - o a causa di ciò - la partecipazione stessa alle nuove formazioni partitiche registrava un'affluenza enorme, di gran lunga superiore all'epoca ottocentesca dei partiti dei notabili, anche perché il diritto di voto veniva esteso e con esso aumentava la consapevolezza che la politica non fosse un'attività come la falconeria ma un terreno in cui si confrontano e decidono interessi sociali fondamentali. Cittadini e gruppi sociali partecipavano in massa alla vita politica sia perché era caduto il principio secondo il quale il Governo era un'arte o un privilegio d'élite; sia perché i partiti si candidavano a rappresentare interessi comuni e diffusi e, talvolta, veri e propri bisogni. Erano partiti di massa perché rappresentavano interessi di masse; ma erano partiti di massa anche perché le masse, vedendosi rappresentate, partecipavano con interesse alla determinazione della vita politica. "Di massa" in senso soggettivo, quindi, perché le masse li componevano o quantomeno vi si riconoscevano: ne erano cioè rappresentate. Ma anche in senso oggettivo e cioè rappresentativi delle esigenze e delle rivendicazioni dei ceti.

L'avvento dei partiti di massa ha concretizzato il principio di rappresentanza e di rappresentatività: da una parte, ha reso effettiva e ampia la partecipazione e il coinvolgimento, l'interesse delle masse alla vita politica in quanto terreno di discussione dei propri ideali e interessi; dall'altra, ha permesso, per mezzo del partito stesso, di dare spazio e forza agli interessi e ideali concreti della cittadinanza. Da una parte, quindi, maggiore partecipazione; dall'altra, avvicinamento della politica alla vita sociale. 

Il partito diventa strumento di partecipazione della società civile alle istituzioni, concetto che peraltro si rinviene nella Costituzione italiana del 1948. E lo diventa perché si fa interprete di istanze presenti nella popolazione; ma anche perché, di conseguenza, la popolazione si sente chiamata in causa e partecipa in massa, attraverso i partiti, alla res publica.

Ora, è evidente che ad oggi il nostro Paese attraversa una fase di profonda crisi della rappresentanza politica. E' evidente una forte disaffezione alla politica, una scarsa affluenza alle urne durante le consultazioni elettorali, bassissime percentuali di votanti e un forte allontanamento dai partiti. Troppo facile sarebbe affermare che, in casi come questi, chi non vota ha sempre torto perché lascia decidere agli altri. Bisognerebbe invece seriamente considerare le cause di questa disaffezione che sfocia nell'astensionismo e, quindi, nella mancata partecipazione alla vita politica. 

Ebbene, da quanto si può fin qui capire, la principale causa di questa crisi di rappresentanza dei partiti risiede proprio nella inidoneità o - se si vuole usare un termine "incolpante" - nella incapacità di quei partiti di rappresentare bisogni, interessi e ideali sociali. Partecipazione attiva dei cittadini (che concretamente significa voti e consensi) e rappresentatività di interessi e ideali sono due facce della stessa medaglia. Se la capacità di rappresentare queste istanze non esiste, se cioè i partiti non rispecchiano istanze e non incarnano gruppi sociali, quegli stessi gruppi si disinteresseranno inevitabilmente dei partiti e della politica. 

Il rischio che si corre, però, non è allo stato dei fatti un ritorno ai partiti di notabili, ma piuttosto un passaggio dai partiti di massa (fondati sulla rappresentanza nelle due direzioni) a masse di partiti. Il passaggio, cioè ad associazioni indistinte, spesso trasversali, che non rappresentano interessi effettivi o formazioni sociali e istanze specifiche, ma che nascono e si sviluppano in regime di totale indifferenza rispetto alla società civile e alle classi sociali: e all'indifferenza, non si può che reagire con altra indifferenza. Di gran lunga peggiore è poi la percezione e spesso l'oggettività che alla rappresentanza di bisogni e interessi dei gruppi sociali si sostituisca un unico interesse corporativo: quello alla conservazione del solo potere. 

Masse di partiti sono insomma accozzaglie indistinte e prive di identità politica che non perseguono ideali, progetti, interessi con cui le masse posso confrontarsi e in cui potrebbero rispecchiarsi. La perdita di identità e di chiari ideali o interessi da rappresentare è infatti il primo motivo della disaffezione. Di questo non si può accusare certamente la sola popolazione che diserta le urne, così come non si poteva accusare il popolo che - in quel caso per legge - veniva tenuto lontano dalla politica ai tempi dei notabili ottocenteschi. Ma se in quest'ultimo caso la politica era lontana dalle classi sociali perché era un'attività alta e altra che nel popolo cercava solo una legittimazione formale, ora siamo invece davanti a un divorzio in cui la parte offesa è proprio la società civile che non trova punti di compatibilità. Non si può in questa circostanza risolvere la questione con un'accusa secca all'astensionismo se non si comprendono le ragioni del "coniuge offeso". Sono le masse ad allontanarsi dalla politica, perché la politica non riesce più a rappresentare i loro compositi interessi. Questa forma di alienazione dei partiti dalla vita sociale conduce inevitabilmente a una frattura di cui non si può incolpare la maggior parte degli elettori che, pur godendo della massima libertà, non possono che scegliere fra le offerte presenti sul mercato politico oppure non scegliere. Sempre maggiore è l'avvicendamento di formazioni politiche minori, transfughi, malaffare che induce poi la popolazione a diffidare della politica e a lasciare la scelta nelle mani dei pochi elettori superstiti. Il risultato è evidente a tutti: basterebbe cambiare rotta, se lo si vuole.

Il giudice liberale

Controllori e controllati secondo due diversi sistemi culturali.

Quando il giudice di Brecht, protagonista di una sua celebre poesia, si trova a contatto con gli immigrati che deve esaminare all'ingresso negli USA, prova dentro di sé un forte bisogno di giustizia. Si chiede - implicitamente - se sia giusto respingere persone affamate che attraversano l'oceano in cerca di un lavoro e di sopravvivenza; si chiede se abbia senso respingerle se non superino l'esame di ammissione; e alla fine consente a uno di loro di passare i confini, facendo sì che risponda correttamente al test.

Ora, questo episodio suggerisce a prima vista due temi: in primis è lampante il richiamo all'attuale situazione di sbarchi dei moltissimi profughi di Paesi in guerra e dei migranti per questioni economiche che non consentono loro di sopravvivere in patria. Ma di questo argomento vorrei parlare meno frettolosamente, quindi rinvio la riflessione - e me ne scuserete. Del secondo, invece, ora dirò qualcosa.
Il giudice democratico di Brecht è senz'altro un giudice socialista: un'idealizzazione dello scrittore, che voleva incarnare l'idea di equità e giustizia, quell'idea che per essere perfetta deve trattare gli individui non allo stesso modo, ma comprendendone le difficoltà, gli ostacoli economici, le debolezze sociali e comportarsi di conseguenza. E' l'idea riassunta dell'art. 3, secondo comma, della Costituzione italiana: "è compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale (...)".

Se si osserva il modello americano, certo non si può ritenere che esista una tale figura, ma senz'altro si riscontra una figura di "giudice liberale", che ha una funzione speciale e che ai nostri sistemi, continentali e italiano soprattutto, manca. Si tratta di una funzione sociale riconosciuta dall'opinione pubblica e non da una legge. Perché se è vero che negli Stati Uniti il socialismo "non è di casa", è però vero che ai giudici (e, in senso lato, a chi esercita un ruolo di arbitro, un controllo finale su un'attività) è riconosciuta una fortissima autorevolezza, che è ben altra cosa dall'autorità. All'autorità di chi comanda si deve obbedire: lo impongono le regole; all'autorevolezza, invece, si riconosce un principio di giustizia, una ragionevolezza, una forma di rispetto e gratitudine, a cui si aderisce.

In quella concezione comune il "giudice liberale" è tendenzialmente un giudice buono. Non esercita poteri, non applica freddamente leggi, non costringe né limita libertà: non è questo che si pensa di lui. Fa valere i diritti, dirime le ingiustizie, riporta l'equilibrio (o ci prova): è il supremo difensore delle persone e delle loro pretese giuste; ed è questo che di lui si pensa. Il giudice non è un nemico che ordina e vieta,non è l'insensibile esecutore della legge, ma il sommo garante dei diritti. E questo non è semplicemente un mito.

Sin dagli albori della storia liberale americana, fu un giudice, agli inizi dell'800, a fare carta straccia di una legge che a suo avviso cozzava coi diritti fondamentali della Costituzione; e, ancora, fu la Corte Suprema, negli anni Venti del '900, a cambiare il modo di intendere la Costituzione per consentire al presidente Roosevelt l'approvazione del New Deal, l'atto rivoluzionario di ripresa del Paese. E tutto questo "a Costituzione invariata", senza cioè modificare una virgola del testo scritto alla fine del '700: perché non era necessario, perché il "giudice liberale" aveva, da solo, modificatone l'interpretazione, per renderla più moderna, al passo coi tempi e capace di rispondere ai bisogni attuali degli individui. Ma soprattutto, in tutto ciò, egli era percepito come l'amico del popolo e dei diritti, non come il cattivo castigatore o il guastafeste.

Quel che spesso da noi accade, invece, è che le regole e chi ne è il custode siano percepiti come limitativi, chi le applica è ritenuto insensibile alla vita dei cittadini, è colui che vuole mettere "il bastone fra le ruote" all'autonomia privata. I controlli ostacolano il progresso e sono inutili e dannosi; la funzione giudiziaria una forma di intromissione, spesso incompresa, se non addirittura una forma di persecuzione: il giudice è il controllore guastafeste. I controlli dell'autorità giudiziaria sono intesi come interventi eccessivi; le inchieste sulla corruzione sconfinano e invadono il campo della politica; la denuncia è sinonimo di spionaggio, slealtà e tradimento; le indagini e gli esposti sul malaffare, sugli illeciti nella gestione di opere e risorse pubbliche sono atti di disturbo, evitabili, che rovinano la tranquillità e la reputazione delle persone. Il controllore è il disturbatore pubblico, il moralista che "fa le pulci". Con tutte le riserve dei casi, gli esempi si moltiplicano: i processi contro i politici di turno sono operazioni infami e infamanti; arrestare chi mal gestisce il bene pubblico è eversivo perché delegittima e sovverte la volontà degli elettori; fermare grandi opere inquinanti o infestate da ruberie è una reazione al "nuovo che avanza". Così, ancora, quando si è abolito l'art. 18 dello Statuto dei Lavoratori, che prevedeva un accertamento del giudice sui licenziamenti ingiusti, si è sostenuto che quel controllo scoraggiasse le assunzioni, intralciasse l'attività d'impresa e introducesse privilegi; pochi si sono soffermati sulla sostanza: un controllo sul fatto che un licenziamento sia giusto o meno non è un danno all'impresa (che non deve temere verifiche di alcun tipo quando opera in buona fede), ma una garanzia di giustizia. Ecco, queste e altre situazioni hanno - e si sa - soluzioni più facili ma meno comode, ad esempio: commettere reati è di per sé un male sociale, e non il perseguirli; tenere lontani dalle cariche pubbliche soggetti che non possono (nemmeno legalmente) ricoprirle non limita la volontà popolare ma la attua ai massimi livelli; il voto non è un'esperienza catartica che purifica dando l'investitura, perché il potere è servizio alla comunità e non immunità, quindi può essere esercitato solo da chi è nelle condizioni di offrire un reale e utile servizio; indagare su opere in cui si annida la corruzione non è una piaga: la piaga sarebbe lasciar svolgere attività criminose che sfasciano il tessuto sociale (e la corruzione è la principale). E così via.
Chi controlla è ritenuto responsabile di rallentare o intromettersi (le cose - si può riassumere - andrebbero meglio senza). E il danno - si sostiene - è maggiore di quello che si avrebbe in assenza o con meno controlli e intromissioni. L'arbitro è oggetto di insulti delle opposte tifoserie, invece di essere percepito come colui che sorveglia sul regolare svolgimento del gioco. Questo è evidentemente un modo ideologico per affermare quel retaggio culturale primitivo di cui si fa fatica a liberarsi: coltivare ognuno il proprio orticello, voler essere lasciati in pace, percepire le regole come limiti stretti.

Epperò, contro una legge restrittiva si reagisce con la cittadinanza attiva per il cambiamento, non cercando sotterfugi, non con l'elusione. Nel nostro sistema culturale non manca il giudice liberale, il controllore giusto; manca principalmente il controllato onesto.

Estrema insicurezza

Proviamo a dare una lettura “alternativa”.

Pensiamo a quello che sta succedendo in questi giorni: un aspirante alla presidenza della Regione che si candida deliberatamente contro una legge che glielo impedisce; una pletora di politicanti professionisti in grado di spostare enormi quantità di voti e dalla dubbissima morale, con precedenti penali, che vengono accolti – o tollerati, se si vuole – ad appoggiare i candidati; la Commissione parlamentare “antimafia” che interviene – ma non troppo – a dover segnalare rapporti di contiguità con la criminalità. In effetti, si potrebbe obiettare, nulla è cambiato, è sempre stato così. Ma così non deve essere, e questo è sufficiente per pretendere che non lo sia.

Al fianco e al seguito di questi personaggi e si alimenta un contesto di superficialità. Quella superficialità che da tempo fa cedere molti italiani (e politici in primis) alla deresponsabilizzazione. Così, davanti a una legge chiara che invalida l’elezione di un presidente di Regione condannato per abuso d’ufficio, la scelta (o meglio: non-scelta) è quella di candidarsi comunque, forse in sfregio alla legalità, affermando che «chi vince governa», senza limitazioni di alcun genere; forse tentando, seguendo quel principio ormai consuetudinario del “proviamoci, se poi va male, si deciderà”. Principio cristallizzato, appunto. Scaricare ogni responsabilità (di controllo, di correzione, di decisione, di liceità) su qualcun altro, i giudici, in questo caso, come spesso è avvenuto nell’esperienza politica italiana; salvo poi riservarsi il diritto di accusare quel qualcun altro, a cui la responsabilità delle proprie non-scelte è stata rimandata, di aver agito male, travisato, ecceduto; e magari, con un presunto senno di poi, affermare che tutto era prevedibile, che il controllore in realtà è un infido persecutore. Infatti le conseguenze dei tanti De Luca candidati alle varie elezioni, passate e future, non ammettono dubbi: il politico e i partiti che ora si affidano alla sorte, confidando in chissà quale stravolgimento, stanno – e lo sanno – semplicemente temporeggiando davanti a un esito certo e alimentando una certa confusione che rallenta gli ingranaggi della democrazia, aumenta i suoi costi, ne riduce l’attuazione dei diritti. Perché di questo si tratta: inceppare le elezioni e i tribunali di procedure con conclusioni scontate; vanificare concretamente le consultazioni elettorali che, in applicazione della legge Severino, si concluderanno nella decadenza del politico già condannato. Questo “annullamento” di fatto dei risultati elettorali, però, non esaurisce i suoi effetti nella perdita di credibilità delle istituzioni, in un danno di immagine; questo temporeggiare e “provare” non è una scommessa a costo nullo per la società; fa crescere i costi di gestione: per indire nuove elezioni; per nominare commissari; perché in assenza di Amministrazione scadono debiti, aumentano interessi, si perdono affari, non si possono gestire spese sociali. Come in una fabbrica senza dirigenti.

Epperò – e in questo consiste la lettura “alternativa” – questo costume rivela una certa miseria della politica intesa come «somma disciplina di prendere decisioni»: l’insicurezza. Insicurezza che non è mancanza di forza da compatire. Insicurezza che è incapacità di assumersi responsabilità proprie, di compiere scelte per il timore di scontentare qualcuno, di “fare la voce forte” coi prepotenti, di opporsi alle logiche tradizionali, clientelari, al potentato degli uomini locali e di chi consegna, in qualunque modo, voti. È l’insicurezza dell’affidarsi alla correzione di altri, perché si è incapaci di gestirsi da soli.

È accaduto spesso in Italia che i partiti politici non affrontassero la questione morale al loro interno e la delegassero alle sentenze, lamentandone i risultati, accusando i magistrati di essere politicizzati, ma senza centrare la questione: la selezione della classe dirigente si esegue innanzitutto secondo standard civili, precedendo le decisioni dei tribunali ed evitando di trasformare le sentenze in salvacondotti o in atti eversivi. Risolvere alla radice il male.

D’altra parte, mi rendo conto, questa storia dell’insicurezza sarebbe quasi preferibile a una realtà attuale in cui, a muovere certe scelte, è più probabilmente l’interesse personale, che si associa a una mala gestione del potere e che prevale su quello  comune.

Un nuovo patto sociale

A proposito delle pensioni e della Corte costituzionale.

Molti si sono precipitati a commentare la sentenza della Corte Costituzionale "sulle pensioni superiori a tre volte il minimo", tanti per criticarla, pochi a difenderla. Quasi nessuno ha voluto cogliere l'occasione per riflettere, sine ira et studio, sul nostro sistema di convivenza civile.

L'antefatto è noto: un decreto approvato dal governo Monti e convertito in legge dalla maggioranza assoluta delle forze politiche aveva previsto un limite all'adeguamento delle pensioni superiori all'incirca ai 1.500 euro lordi. In sintesi, si era deciso che per i pensionati che percepissero una retribuzione superiore a quella somma non fosse previsto nei successivi tre anni un aumento dei "sussidi" proporzionale al costo della vita (la così detta indicizzazione delle pensioni). Era il decreto "Salva Italia". 

Sono trascorsi secoli dal 2012. La Corte Costituzionale ha dichiarato illegittima quella norma, con la conseguenza che i suoi effetti sono stati eliminati retroattivamente dall'ordinamento e i pensionati esclusi dall'indicizzazione hanno maturato un diritto a ottenerne i rimborsi. La Corte Costituzionale ha questo straordinario - e provvidenziale - potere. 

Nel dichiarare l'incostituzionalità della norma, la Consulta ha fatto leva essenzialmente su un principio così sintetizzabile: il limite previsto (di 1.500 euro) alla rivalutazione non garantisce una retribuzione sufficiente ai pensionati. Quindi, al di là delle manipolazioni demagogiche, la Corte non ha affermato una "intoccabilità" di diritti (se si può definire tale una pretesa esorbitante e a volte non giustificata dal versamento di contributi: si pensi a pensioni e vitalizi insostenibili, sopratutto in periodi di crisi, per la collettività). Né ha dichiarato illegittime forme di contribuzione solidale da parte dei più abbienti; principio, tra l'altro, presidiato costituzionalmente.

Da qui l'idea, niente affatto criticabile, di partire dalla censura della Consulta per coglierne lo spirito e modulare un sistema di restituzioni proporzionali delle indicizzazioni: totale per coloro con pensioni più basse (sempre di quelle superiori a 1.500 euro si tratta), progressivamente minori per gli altri, fino a essere escluse per i più ricchi. Ragionevole sarebbe un'esclusione degli adeguamenti sopra i tremila euro: altrimenti non si spiegherebbe il sacrificio imposto agli insegnanti che, pur guadagnando molto meno, hanno dovuto tollerare un blocco degli adattamenti al costo della vita dei loro contratti di lavoro. 

Bisogna oltretutto avvertire che un intervento legislativo di questo tipo non sarebbe affatto un atto di "disobbedienza" alla Corte: la Corte non censura pro futuro e non limita il potere normativo degli organi costituzionali; che questi intervengano in funzione correttiva sta nella prassi repubblicana e non determina alcun problema tecnico ma, anzi, molto spesso è la stessa Consulta a intervenire con la dichiarazione di incostituzionalità per poi caldeggiare contestualmente, nelle motivazioni delle sentenze, interventi dell'esecutivo o del Parlamento per disciplinare ex novo la materia, purché in linea con gli indirizzi emersi. Purtroppo il sistema attualmente proposto dal governo, che consiste nella restituzione solo ad alcuni pensionati di una cifra una tantum e per di più non a integrale copertura dei loro crediti, non pare possa soddisfare i requisiti posti dai giudici costituzionali e - per quanto possa partire da un buon proposito - rischia seriamente di essere caducata da nuovi ricorsi. Meno credibili e condivisibili le reazioni populiste di parte della politica. Chi vuole la restituzione di tutte le cifre a tutti i pensionati, compresi quelli per i quali parlare di indicizzazione è offensivo verso chi davvero soffre dell'aumento del costo della vita, conduce una battaglia ridicola. Fermo restando, poi, che molti di questi altri pensionati nemmeno hanno contribuito alla spesa previdenziale in modo tale da meritare un trattamento tanto elevato (si parla di pensioni davvero "d'oro").

Ma il punto è un altro.

Questa materia delle pensioni pone la questione del patto intergenerazionale su cui si fonda la società. Invita a riflettere su qual è e vogliamo che sia il tessuto sociale su cui si regga lo Stato-comunità. Se nell'Ottocento il patto tacito fra cittadino e Stato poneva al centro l'individuo e si fondava sullo scambio libertà individuale vs. garanzia di sicurezza (uno Stato che difendeva dall'esterno, ma verso cui difendersi), lo Stato sociale democratico del dopoguerra si radica in un contratto di servizi che i poteri offrono ai singoli e alle formazioni sociali (è lo Stato della difesa dei diritti inalienabili della persona e delle prestazioni pubbliche a favore dei cittadini organizzati in gruppi). Ora si impone un cambio di paradigma.

Quel cambio di paradigma già la Costituzione repubblicana seppe realizzare in maniera sorprendente: un patto, un passaggio di testimone fra generazioni, passaggio in senso atecnico perché fu un atto riformatore e rivoluzionario. Un vero capovolgimento, appunto. 

Ma su quale vogliamo che sia questo nuovo patto generazionale bisogna interrogarsi seriamente. Non basta cercare di cambiare tutto perché non cambi niente. Non basta rivendicare sacrifici per le generazioni presenti; non basta "rottamare" in principio le generazioni passate. Perché così nulla cambia. 

Non basta condurre battaglie ideologiche, a favore o contro, che non portino a risultati concreti. 

La materia previdenziale è emblematica di tutto questo. Non è tollerabile mantenere privilegi acquisiti e chiedere sacrifici futuri: significherebbe applicare un principio di fortuna; sarebbe una fortuna essere nati in epoche di spesa pubblica dissennata e aver maturato a vita i relativi privilegi; sarebbe una sfortuna essere nati "nell'epoca sbagliata". E il principio di fortuna è un principio di profonda ingiustizia sociale. Non si possono ripartire gli oneri usando due pesi e due misure: un sistema pensionistico svantaggioso e iniquo per i lavoratori dipendenti (per loro sembra non valere il criterio dei diritti acquisiti e delle aspettative deluse) e giovani (per i quali il lavoro e la pensione a maggior ragione sono quasi un miraggio), e sollevarsi quando si richiede un giusto contributo a chi ne ha le capacità (soprattutto economiche), indignarsi verso una collettività che domanda. Lo Stato sopravvive solo con questo patto tacito. Un patto di solidarietà, di responsabilità, di rispetto della dignità umana che travalica l'interesse personale, gli obblighi imposti, i doveri giuridici; che addirittura abbia la pretesa di rendere compatibile la propria sopravvivenza dignitosa non solo con quella della generalità delle generazioni presenti, ma di quelle future. Prepariamoci a partecipare al nostro compito di solidarietà verso le generazioni future e le presenti meno abbienti anche senza obblighi da parte dello Stato. Obblighi, altrimenti, giusti e giustificati, di cui già siamo e sempre saremo pronti a lamentarci.

La doppia anima di destra

È recente la notizia della bocciatura da parte del Senato americano della riforma della NSA.

Il caso riguarda, per intendersi, le modifiche che Obama aveva voluto apportare all’Agenzia federale che si occupa della sicurezza e (con quella) del controllo e dell’attività di “spionaggio” sui dati e la vita dei cittadini statunitensi; Autorità che, con la sua opera indiscriminata, si era ingerita così pesantemente nella vita privata degli americani da essere, finalmente, denunciata pubblicamente con l’esplosione del caso Datagate.

La riforma – dei cui effetti realmente innovativi è difficile discutere in assenza di un testo approvato, ma dalla cui mancata approvazione (e dalla mancata approvazione dei principi che contiene) si possono ricavare alcune considerazioni – è stata fermata in Senato dal voto contrario dei Repubblicani, fatto emblematico e rilevante anche al di là dei confini statunitensi se si pensa che proprio il Partito Repubblicano americano è uno dei modelli di riferimento della destra “moderna”.

Emblematico è infatti il caso che proprio il partito di quel Paese, che per eccellenza incarna (anche storicamente) la massima tutela del liberismo e della libertà privata, sia stato il freno alla riforma che si proponeva di limitare l’intromissione dello Stato nell’intimità della vita dei cittadini. E, tuttavia, emblematico da un punto di vista teorico, ma non una novità.

Se nella sinistra è intrinseca – come scriveva Bobbio – l’oscillazione fra la preservazione di una uguaglianza “naturale” degli uomini e l’intervento “livellatore” dello Stato per assicurare questo risultato, nella destra – quella americana che ha votato per il mantenimento degli strapoteri alla NSA – non è nuova questa contraddizione fra l’esaltazione dell’individuo e contemporaneamente dell’Autorità: libertà e autorità che concettualmente si contrappongono.

Da una parte, in effetti, sta il liberalismo, la cultura secondo la quale al privato nessun limite esterno troppo proibitivo per sua libertà dovrebbe essere posto; nessun limite (o nessun limite irrazionale) alla proprietà privata, alla sua libera iniziativa economica, al suo diritto di autodeterminarsi, di emergere nella società in quanto individuo; di scavare pozzi, impiantare fabbriche, comprare azioni in borsa; di determinare anche gli aspetti “interiori” della sua vita: la coscienza, la religione, la propria volontà. Dall’altra, però, sta quella “naturalmente (o storicamente) di destra” ragion di Stato, quasi un retaggio del filosofo Hobbes; la ragion di Stato che legittima ogni potere pubblico in nome della lotta al terrorismo; la ragion di Stato che permette di “spiare” la vita dei privati (“Questo è il momento peggiore possibile per legarci le mani dietro la schiena”, ha dichiarato il senatore americano McConnell); la ragion di Stato che rivendica di sapere cosa sia eticamente giusto o sbagliato e che determina o limita il diritto di vivere o morire; la ragion di Stato che condanna moralmente l’aborto o che non riconosce i diritti civili alle coppie di fatto o omosessuali; la ragion di Stato che nega l’eutanasia; la ragion di Stato che, infine, può ricorrere alla forza nonostante e contro la volontà dei cittadini ricorrendo alla ragione della “guerra giusta”.

In questo lungo elenco sta la doppia natura, quasi inconciliabile, di molta parte del pensiero di destra, liberale e conservatore allo stesso tempo, individualista ma “organicista” per certi versi, laico ma confessionale. E sorge il sospetto, sulla base di questa disamina, che proprio dove il liberalismo aveva affondato le sue radici più nobili (la libertà individuale, il diritto alla vita, i diritti civili) ci sia un arretramento o un’indifferenza o – anche – una disponibilità a sacrificare certi ideali in nome di certi altri interessi. Mentre laddove sia la tutela degli interessi a prevalere non è ammesso compromesso. Così, ad esempio, i Repubblicani americani del Senato sono i più fieri oppositori alla riforma del sistema sanitario che sottrae potere alle assicurazioni private per avvicinarlo a un sistema “pubblico” in cui siano garantite cure anche ai cittadini indigenti. Parallelamente sono proprio loro a opporsi a misure di prevenzione di sicurezza negli impianti industriali che caricherebbero di costi i grandi imprenditori; sono loro (e i loro seguaci europei) a volere meno controlli pubblici, meno limiti amministrativi, meno regolamentazione in materia di mercato del lavoro. 

Dov'è la destra della laicità e dei diritti civili? Convive e si lascia sopraffare dalla conservazione, da una forma ormai inattuale di nazionalismo (o autonomismo o discriminazione razziale!) e dalla preservazione dei grandi interessi.

Nessuno tocchi l’oleodotto Keystone, ma si diano più fondi pubblici alle multinazionali private. Difendiamo il diritto sacrosanto di comprare titoli in borsa, ma non tuteliamo la privacy. Riconosciamo il valore dell’individuo quando si occupa di cose economiche, ma ci fermiamo lì. Questo, in sintesi.

Analisi di un conflitto

Forse è ciò che ci infiamma, forse ciò che ci tormenta. Certamente è ciò che ci accomuna.

Esiste in alcuni animali l’esigenza naturale di appartenere a un gruppo. Non c’è molto da obiettare in proposito, è un dato di fatto dell’evoluzione della specie. È empiricamente facile notare che molti animali vivono in branchi, colonie, “associazioni” essenziali per la loro sopravvivenza; diverso, però, è il fenomeno che caratterizza le specie animali più evolute, i mammiferi in particolare, che non solo si organizzano in gruppi, ma avvertono il bisogno di appartenervi.

Non è chiaro se in questi casi l’evoluzione abbia selezionato “l’adattamento migliore”, ovvero non è chiaro se questo desiderio di appartenenza che spesso impone di omologarsi a schemi naturali e aderire a concetti, credenze, stili di vita predeterminati dal gruppo per rispondere all’esigenza biologica di sentirsene parte giovi ai singoli. Ma qui interviene l’evoluzione culturale che non si accontenta del dato di fatto e che prova a discuterlo o spesso (come la colomba di Kant) a trascurarlo.

Dimostrazione che questa tendenza naturale esiste, ed esiste in ogni membro della specie – e della specie umana –, indipendentemente dalla sua volontà, è il conflitto che noi viviamo tra questo necessario nostro carattere ereditato dalla natura e l’altro – forse anch’esso largamente “biologico”: in sintesi, il conflitto fra il bisogno naturale di appartenere e quello individuale di astrarsi, distinguersi dal gruppo. In parte non accettiamo la rassegnazione e l’omologazione davanti alla realtà e ci piace pensare al titanismo eroico di Prometeo che, condannato sul Caucaso alla inevitabile sorte assegnatagli dagli dèi, tenta di strappare le catene che lo legano, a costo di strapparsi la carne dalle ossa; e pensiamo a lui come a un eroe debole che non accetta di aderire per forza a valori predeterminati, e riteniamo questo un valore!

Ma avvertiamo una duplice spinta.

Non vivremmo questo contrasto se fosse eliminabile a un cenno del capo.

D’altra parte, se lo viviamo, noi,  in misura maggiore, a volte anche nella malcelata forma della “disposizione degli intellettuali” a volerne sapere di più delle cose, esiste una ragione. C’è chi si astrae dagli altri reprimendo questo bisogno naturale di appartenere, ma credo che la scelta più ragionevole sia altra. Credo che sia segno di maturità arrivare a una certa visione della realtà, riconoscere la propria natura “comune” e affrontarla con l’altro bisogno connaturato di differenziarsi ed emergere in quanto individui, in quanto diversi e – perché no, è ipocrita negarlo – in quanto ci si pensa capaci e meritevoli di dare un contributo migliore. Ma qui s’innesta il conflitto dell’eterno ritorno di quella componente “animale” di voler fare gruppo e che a noi non basta affrontare con lo snobismo degli eletti che si ritirano nelle loro torri di avorio. È questo equilibrio precario che certi affrontano trascurando uno dei due aspetti a favore dell’altro, col risultato disastroso di un estrema omologazione senza critica o di uno sfrenato individualismo. Perché da una parte sta la negazione del nostro sentirsi diversi rispetto agli altri e dall’altra il disprezzo e la strumentalizzazione del prossimo. Diversamente, allorché sento il bisogno di allontanarmi in quanto individuo, non posso trascurare il richiamo del mio gruppo che si chiama “razza umana”.

Questo mio, nostro conflitto consiste in tutto. Allontanarci dal gruppo ci costa sofferenza, perché allontanarsi è antievolutivo. Ma noi vogliamo riservarci questo sacrosanto diritto: quello del riconoscere le proprie capacità distintive, di criticare gli schemi predefiniti. E allo stesso tempo, però, vogliamo sempre e comunque avere a mente il sacrosanto diritto dei “fratelli animali” a un’indefettibile dignità, senza trattarli con sufficienza. Ovviamente questa è solo una soluzione; una soluzione compromettente e faticosa che non risolve ma crea. Ma mi è impossibile rinunciare a questo conflitto dell’essere animali sociali che guardano oltre il gregge.

Simone Risoli

C'era una volta lo Statuto Albertino. Il 138 e l'assedio alla Costituzione

C'era una volta lo Statuto Albertino del 1848.

Vennero, poi, il Fascismo, le leggi razziali, la guerra mondiale e quella civile: ma venne il tempo della Costituzione del 1948 e delle riforme, sorte dal sangue e dall'impeto di liberazione della Resistenza... fino a che, il Senato, oggi, ha approvato, silenziosamente, il disegno di legge di modifica dell'art. 138 della Costituzione, permettendo alla commissione dei c.d. "Saggi" di cambiare la seconda parte della Carta con estrema facilità.

Nello Statuto non si rinveniva una norma analoga all'art. 138; non era scritto da nessuna parte, insomma, che per modificare lo Statuto stesso fossero necessari procedure complesse, tempi determinati, doppio passaggio alla Camera e al Senato, un'eventuale approvazione “popolare” tramite referendum.

Con riferimento al periodo storico della sua genesi, non si trattava di una “cattiva” costituzione. Garantiva alcuni diritti fondamentali (per lo più di libertà e legati alla proprietà privata), assicurava lo Stato di diritto, limitando l'ingerenza dei poteri pubblici nelle libertà individuali; e lo faceva in tono solenne. Ma presentava due limiti insuperabili: una Costituzione concessa con atto di liberalità dal Sovrano, che con essa intendeva autolimitare un potere proprio e naturale, è pur sempre calata dall'alto motu misericordiae, revocabile in ogni momento; ma, soprattutto, lo Statuto era nelle mani del Parlamento, il quale poteva disporne arbitrariamente. La Legge permette, la legge vieta; la Legge concede diritti, la Legge li nega. In altre parole, lo Statuto Albertino era una costituzione fragile e flessibile, un gigante dai piedi d'argilla.

E, così, la maggioranza parlamentare che avesse voluto comprimere i diritti civili e politici di una certa minoranza, avrebbe potuto agire impunemente; il Parlamento che avesse voluto approvare leggi liberticide e “fascistissime”, che avesse voluto costituzionalizzare un'organizzazione fortemente gerarchizzata e anti-egualitaria dello Stato, avrebbe trovato la strada spianata. Chi avrebbe custodito i custodi? E, d'altra parte, che senso avrebbe avuto porsi il problema dei limiti del legislatore? In fondo, il legislatore era il fautore della legge e, cioè, il fautore del diritto e dei diritti. Nulla di anomalo se il legislatore avesse ordinato la deportazione e il confino per Ebrei, omosessuali e dissidenti: chi fabbrica il gioco, ne decide le regole e a tali regole bisogna attenersi.

Nello Statuto non si rinveniva alcuna norma analoga all'art. 138, nessun limite nelle forme e nei modi a cui si sarebbe dovuto attenere il Parlamento per modificare la Legge fondamentale.

L'esperienza di due conflitti mondiali e dei totalitarismi ha suggerito che un tale sviamento del diritto è inaccettabile. Le costituzioni liberali, le c.d. Costituzioni “flessibili”, si sono rivelate fallimentari.

I Costituenti del '48 avevano vissuto la frode del Fascismo che proprio per via parlamentare aveva, in piena regola, introdotto la censura, e che “democraticamente” si era voluto legittimare ottenendo consensi, previa l'eliminazione, per via legale (e non solo), degli oppositori. Le leggi razziali erano leggi.

La Costituzione Italiana del '48, come tutte le moderne costituzioni “rigide”, ha abbandonato il paradigma della assoluta disponibilità degli individui da parte dello Stato, anche (e soprattutto) attraverso l'azione all'interno delle regole del gioco, ovvero la possibilità che ai più alti livelli del potere (chi approva le leggi) siano tangibili alcuni «valori».

Per ottenere questo risultato le costituzioni moderne in quanto rigide si avvalgono, in genere, di due meccanismi: 1) riconoscere alle Costituzioni stesse un rango superiore alla legge ordinaria, cosicché ogni legge in contrasto con esse è illegittima (e dunque nulla); 2) prevedere dei procedimenti “aggravati” per la revisione costituzionale, ovvero procedure complesse e delicate di modifica, cosicché i principi costituzionali non siano alterati con semplicità.

I due punti sono strettamente connessi. Infatti, se fosse consentito al legislatore di modificare con legge ordinaria la Costituzione, essa non potrebbe imporsi sulla legge stessa al punto da determinarne l'illegittimità, ma ne sarebbe semplicemente superata. A chiusura del sistema costituzionale moderno, tutte le costituzioni rigide contemplano una forma di controllo o sindacato sulla legittimità, ovvero sulla conformità delle leggi al loro contenuto prescrittivo; funzione che la Costituzione del '48 attribuisce alla Corte Costituzionale.

L'art. 138 della Costituzione italiana introduce proprio quel limite procedurale alla revisione: un criterio che non è assoluto, unico e immodificabile, ma che deve garantire che qualunque maggioranza contingente non stravolga i principi costituzionali, avendone il potere. Se così fosse, si regredirebbe allo Statuto Albertino.

È evidente infatti che, facendo venir meno uno di questi pilastri, il sistema costituzionale precipita. E con esso la serie di contenuti, diritti inalienabili, garanzie che riconosce. Perché, di per sé, non è innovativa la solennità con cui il diritto alla libertà di pensiero o alla libertà personale o di riunione sono sanciti dalla Costituzione; se essi sono arbitrariamente e senza limiti soggetti alla volontà del Parlamento, restano insignificante lettera morta.

Ora, le regole procedurali non sono formalismi, ma assolvono proprio a quella funzione di garanzia, protezione, invito alla riflessione su materie delicate. Senza l'art. 138 l'enunciato “Tizio non può subire alcun esproprio ingiustificato” equivale in tutto all'affermazione “Oggi mi sono svegliato felice”: incerta, inefficace, vuota.

E se il Senato, attraverso la regola sulle modifiche della Costituzione, modifica la regola per la revisione costituzionale? Al di là del vizio logico della regola che consente di modificare se stessa (quello che accadeva con lo Statuto, ma che i Costituenti del '48 hanno voluto evitare lasciando l'ultima parola alla Consulta), la questione è di estrema concretezza. Se l'attuale legislatura, in maniera legittima, cioè conformemente alla procedura, modifica la regola che fissa proprio quella procedura, questo non è necessariamente un male in re ipsa. Perché, ad es., la regola potrebbe essere modificata nel senso di essere resa più rigida, prevedendo maggioranze più ampie (attualmente è richiesta la maggioranza dei due terzi o la maggioranza assoluta con eventuale referendum confermativo). Oppure potrebbe prevedere meccanismi alternativi di revisione, ad es. abbassando le maggioranze ma introducendo la consultazione referendaria necessaria; e così via. Ma è insufficiente l'affermazione che il 138 sarà solo parzialmente rivisto per consentire alcune riforme necessarie al Paese, perché la sua ratio è proprio precauzionale e modificarne il senso profondo significa aprire a un indebolimento delle garanzie costituzionali.

Tuttavia, se l'attuale legislatura (in particolare, il Senato) approva, come è avvenuto oggi, uno stravolgimento dell'art. 138 nel senso che una commissione di circa 40 parlamentari ha il potere di modificare la Costituzione, la rigidità della stessa viene meno. Ma, ancor più gravemente, con essa viene meno il sistema di garanzia dei diritti. Chi impedirà ai nostalgici dello Statuto Albertino di apportare modifiche significative e non propriamente democratiche alla Costituzione? In questo modo, si permette con assoluta facilità a una parte del Parlamento di disporre della Legge fondamentale.

Non intendo essere tacciato di “complottismo”, “retro-storicismo” o “grillismo”: intendo solo riportare una considerazione di fatto e non una tesi fanatica e acritica. Uno studente al primo anno di giurisprudenza sa che l'articolo 138 Cost. è l'architrave del costituzionalismo. Spetterà forse alla Corte Costituzionale sopperire per l'ennesima volta all'aberrazione del Parlamento?

A questo punto, è chiaro che formalmente l'art. 138 non è stato eliminato dalla nostra Costituzione, ma, se la modifica sarà approvata anche alla Camera dei Deputati (senza, peraltro, possibilità di ricorrere a referendum), la norma sarà sostanzialmente svuotata di significato, e la Costituzione e il suo seguito di libertà fondamentali fortemente compromesse.

Se questo rientri o meno nel disegno della grande maggioranza politica, è secondario; ma è politica la responsabilità dell'aver destabilizzato la Costituzione.

E se fosse una questione «culturale»?

Ho letto negli ultimi giorni alcune considerazioni sulle primarie del centro-sinistra, tra le maggiori esperienze democratiche interne ai partiti di questo Paese. In quelle – talvolta – condivisibili opinioni non ho potuto non notare, però, alcuni errori d'impostazione che precedono la questione «materiale» dei risultati e dei vincitori. Per tali ragioni, vorrei che le mie riflessioni fossero lette come la constatazione di un errore di fatto che riguarda il ragionamento generale prima che l'interesse di parte.

È davvero tanto certo che la soluzione di «sinistra» italiana debba essere una cura a base di «americanismo e fordismo» alla nuova maniera?

La questione è male impostata se non muove da questo presupposto. Che la sinistra di riferimento debba essere «quella di Obama e non quella di Rosy Bindi» suona come provocazione e ha il tono del proclama elettorale.

E tuttavia non si può negare – si obietterà – un fondo di verità e buon senso. Il modello rooseveltiano, l'homo novus americano, la sinistra moderata che coniuga ceto medio e ceto disagiato, etica del lavoro e del merito sono i punti di forza del riferimento obamiano.

Fin qui, nulla da aggiungere. Ma, invece, si dimentica di aggiungere due affermazioni assiomatiche: 1) il modello americano si regge su fondamenta culturali distanti enormemente dall'Italia; 2) la sinistra europea non è la sinistra americana. Detto quanto detto, la conclusione non è "giansenista", e cioè la rassegnazione a una cultura politica "meritata" e immutabile; ma non bisogna nemmeno agire senza cognizione di causa, inseguendo ciecamente un mito senza ricercarne le condizioni.

In altre parole, occorre domandarsi: e se i rottamatori del centro-sinistra aspirassero a un modello senza avere compreso le basi che tale modello hanno permesso? Se il tutto (il paventato successo americano, il fallimento italiano, le differenze fra i due sistemi politici) fosse una questione di «cultura» e sulla cultura dovessero incidere i rinnovatori? (Chiaramente, incidere sulla cultura non è una missione di cui possano incaricarsi singoli personaggi).

È chiaro che, affrontando il problema da questa – ahimè! – corretta prospettiva, resta poco di sostanzioso oltre l'enfasi dei programmi di alcuni candidati. Perché, infatti, la questione non è quanto sia giusto cambiare tutto perché non cambi niente, ma comprendere l'origine patologica della degenerazione politica italiana. E, mi spiace ripeterlo, l'origine è culturale.

Da questo discende una e una sola conseguenza: se l'origine è culturale, bisogna modificare la cultura. L'impresa americana di Obama è sicuramente storica; dopo il New Deal, l'epoca obamiana rappresenta uno dei maggiori  progressi politici e sociali degli USA; detto questo, l'esperienza storico-culturale degli Stati Uniti è altro da quella italiana. Invocare il successo americano non significa di per sé assolvere il popolo italiano, anche se l'esperienza americana è una linea guida.

Ne è lucido esempio la scorsa esperienza elettorale. Il Presidente e i Rappresentanti degli Stati Uniti sono stati eletti con il meccanismo previsto dalla Costituzione del 1787: una “legge elettorale” in vigore da oltre due secoli, con qualche modifica successiva, ha regolato l'espressione del  voto di milioni di individui, laddove, in Italia, la successione frenetica di leggi elettorali ha prodotto un sistema particolarista e, a tratti, indecifrabile (l'eufemismo è d'obbligo). Che cosa ha permesso allo spirito civile americano si adattarsi ai tempi senza mutare forma? La perfetta corrispondenza fra cultura civile, etica e politica.

Con questo non intendo elogiare senza misura l'esperienza – imperfetta – d'oltreoceano, ma denunciare un errore logico di chi vuole importare dall'altra sponda dell'Atlantico i risultati sensazionali, senza riconoscerne le cause e i limiti.Per chiarire con una visione d'insieme, sarebbe opportuno porsi due domande (dalle risposte tendenzialmente divergenti): per quali ragioni il sistema politico e partitico statunitense riesce ad autoregolarsi piuttosto efficacemente? Perché il sistema di derivazione statunitense di autoregolamentazione dei mercati non è un modello efficiente ed equo? (Occorre distinguere i piani, occorre agire consapevolmente).

E con ciò, si giunge al secondo punto. Non un solo candidato del centro-sinistra ha citato in questi giorni Obama; non tutti i candidati del centro-sinistra sono “uguali”. Il discriminante è la consapevolezza della citazione.

Chi condivide lo spirito obamiano delle «conversazioni al caminetto» o la spinta americana (e non obamiana) del neo-liberismo (confondendo, inoltre, liberismo e meritocrazia, liberismo e iniziativa personale), fraintende il ruolo della sinistra europea. Chi ha ricordato Obama, a sinistra, elogiandone, invece, l'attenzione alla economia sociale e ambientale, per la quale il Presidente è ancora accusato dai detrattori di essere un socialist (termine spregiativo per molti suoi concittadini), ne ha compreso la reale carica propulsiva. Un uomo di sinistra (italiano) non può disconoscere che il suo obiettivo politico è cercare, fra la via del livellamento e la via delle disuguaglianze determinate dai rapporti di forza o economici, quella della giustizia sociale.

Se l'opera meritoria di Obama presenta caratteri progressisti, questo dipende proprio dall'inedito “europeismo” della sua politica. Assistenza sanitaria (quasi) pubblica, redistribuzione dei redditi, istruzione garantita a tutti i livelli, integrazione delle minoranze, sostegno ai lavoratori appartengono al centro-sinistra europeo, socialdemocratico e non liberal-progressista in senso classico. 

(Simone Risoli)