L'esperienza dell'altro

Alla condivisione con gli altri del proprio spazio e del proprio tempo con gli altri avevo dedicato, tempo fa, addirittura un blog chiamato "Animali sociali". Sotto la spinta dell'idealismo avevo creduto di affrontare (e risolvere) un dilemma che coincide con l'esistenza umana: vivere nel proprio corpo, come individui, con le proprie idee, i propri ideali, pensieri, ma all'interno della società e, quindi, sempre e inevitabilmente in mezzo agli altri. Il dilemma rimane, la soluzione va ancora cercata o, meglio, non esiste. Questo essere al contempo individui e animali inseriti e calati nel mondo insieme agli altri è una realtà con cui fare i conti, non un a costruzione astratta.

In questa realtà, l'amore è forse l'esperienza dell'altro più travolgente e dolorosa, contesa fra attimi di smarrimento in cui si perde il controllo di sé per cercare l'altro e momenti di completamento in cui rinuncia all'egoismo del sé per sperimentare in modo completo quella partecipazione e condivisione con l'altro.

La conoscenza di sé e l'amore per l'altro

Secondo Freud, l'amore è sempre un atto di egocentrismo. Si ama o dice di amare qualcosa o qualcuno per affermare di amare se stessi. L'altro è un'immagine riflessa di sé: si ama l'altro perché corrisponde a un'immagine o a un'ideale in cui ci si rispecchia.

Questa ricostruzione cinica dell'amore ha senz'altro un suo fondamento biologico. Ma non esaurisce ogni forma di amore. Se volessi essere ideal-romantico, potrei dire "non è l'amore vero". Con un po' più di realismo mi limito a dire che non è l'amore inteso come reale interesse per l'altro. Questo amore, infatti (l'interesse per l'altro, dove inter-esse, in latino, vorrebbe dire stare in mezzo all'altro, partecipare, essere coinvolto nella sua vita), questo amore è, parafrasando Recalcati, amare le imperfezioni dell'altro, le sue anomalie, le sue turbe mentali, la sua scarsa igiene, riconoscere «per me e solo per me, le tue anomalie sono gemme che solo tu possiedi: amare significa "io amo tutto il mondo in cui ci sei tu"». 

Detto con una formula che mi sembra efficace, amare è distinguere fra il mondo con te e il mondo senza di te.

Questa considerazione porta a scardinare alcune convinzioni sociali. Amare - in un'ottica egoistica che si finge moderna - significherebbe non sacrificare mai la propria libertà o la propria persona per l'altro. Questa convinzione è già logicamente fallace. Si fonda cioè su un concetto di libertà smisurata, smodata e irrealizzabile: libertà - scriverebbe Gaber - non è il volo di un moscone. Chi ama l'altro, cerca liberamente nell'altro e con l'altro il suo e il proprio bene. Chi ama l'altra sceglie liberamente di fare esperienza del mondo con l'altro. Chi sceglie di amare, sceglie liberamente il mondo con te. Il che non significa appiattirsi sull'altro, ma sapere e volere distinguere il mondo prima di te dal mondo dopo di te. E non c'è niente di più libero di una libera scelta consapevole.

La completezza e l'incompletezza

Si fanno quindi strada due diversi modi di intendere l'esperienza dell'altro. Dell'altro voglio sperimentare tutto, dell'altro voglio conoscere il mondo, anzi: voglio rileggere il mondo attraverso gli occhi di me insieme all'altro. In una meravigliosa canzone, Guccini recita:

Vorrei tornare nei posti dove son stato,
Spiegarti di quanto tutto sia poi diverso
E per farmi da te spiegare cos'è cambiato
E quale sapore nuovo abbia l'universo.

Il sapore nuovo non è un'allucinazione dell'amore che fa vedere in modo annebbiato il mondo prima di te; il sapore nuovo è sperimentare quelle stesse cose con un altro sguardo, lo sguardo del mondo con te o dopo di te, che è uno sguardo a due sulle cose.

Secondo il famoso mito degli androgini di Platone, questa esperienza (l'esperienza dell'amore) è l'esperienza del completamento di sé. Stando a Platone, infatti, in origine sarebbero esistiti degli esseri mitologici, gli androgini appunto, per metà uomini e per metà donne, cuciti tra loro a formare un unico essere completo in sé stesso. L'invidia degli dèi però, che vedevano in questi esseri completi e felici una minaccia per l'ordine divino (senza paura e insoddisfazione, senza incompletezza non può esserci potere e supremazia), li portò a disgiungerli, a disunirli, a separarli fisicamente, dando origine alla stirpe umana come oggi la conosciamo. Da allora, secondo Platone, ciascuno vaga per il mondo alla ricerca della parte complementare. L'amore, l'esperienza dell'altro è la ricerca del completamento di sé; l'individuo, di per sé, è incompleto e necessita dell'altro per dare sfericità alla propria esistenza.

L'animale morente

Totalmente opposta sembra la prospettiva dello scrittore Philip Roth, uno dei più grandi autori contemporanei scomparsi di recente. Nel romanzo di Roth L'animale morente, l'amore emerge come atto di rottura della completezza di sé. L'essere umano solo è completo in se stesso; trova in sé quello di cui ha bisogno: sa bastare a se stesso. La condivisione, la partecipazione dell'altro rompono questo equilibrio: l'altro introduce una dimensione di mancanza, di incertezza. Rispetto all'altro si è esposti: esposti alla sua promessa di amore, esposti ai suoi ripensamenti, esposti alle sue ferite. In sintesi, esposti al fuoco amico. Per dirlo con una poesia di Dylan Thomas (una delle mie preferite):

Amico da nemico io ti sfido
Tu con monete false nella borsa degli occhi,
Tu amico mio dall'aria accattivante
Che per vera mi rifilasti la menzogna
Mentre spiavi bronzeo i miei più gelosi pensieri.

L'amore espone al rischio (come l'amicizia). Il rischio della promessa che sottintende lo spergiuro e il cambiamento, il rischio della dipendenza.

L'amore, in questa prospettiva, fa sperimentare l'incompletezza, quella da cui lo stare con sé ci preservava.

Conclusioni provvisorie

Il senso di completezza e incompletezza, nel rapporto con l'altro, coesistono. La psicanalisi, ossia l'analisi consapevole di sé, ci insegna però che non dobbiamo lasciare i nostri comportamenti al caso. Che non dobbiamo subire passivamente e che dobbiamo cercare di dare un ordine alle nostre spinte inconsce. Capire le cause dei nostri impulsi e orientarli verso azioni e pensieri consapevoli. Se l'esperienza dell'altro non è un semplice subire la spinta verso il completamento, verso l'accompagnarsi all'altro, ma diventa una scelta consapevole e volontaria di chi intende vivere collettivamente il mondo, ecco che allora si recupera quella forma di amore veramente cosciente. L'interesse reale per l'altro. Un amore che nasce come casualità, come spinta istintiva, ma che diventa la scelta e volontà di condividere la propria esistenza con l'altro. 

Il diritto di resistenza

La storia del diritto di resistere al potere illegittimo coincide con quella della democrazia. Il suo contenuto, il valore, la sua portata sono variati nel corso del tempo, richiamando ora il diritto naturale, ora quello divino, fino a confondersi nelle Costituzioni moderne con le più fondamentali libertà della persona.

Non è un segreto che la Costituzione italiana, così come molte costituzioni del dopoguerra o nate all'indomani di regimi autoritari, sia una costituzione partigiana. Dalla Resistenza al nazifascismo è nato il sistema delle libertà fondamentali attualmente in vigore e con la Resistenza si è affermata l'idea di diritti individuali e universali.

Non è un mistero che gli stessi padri costituenti, molti dei quali avevano in prima persona combattuto la guerra contro l'oppressione fascista, vollero escludere il rischio che all'indomani della liberazione si ripetesse l'esperienza liberticida. Meno noto è che quando discussero uno degli architravi del nuovo sistema, quello che prevede la partecipazione dello Stato alla vita internazionale, si interrogarono su quali regole e diritti della Comunità internazionale dovessero avere il primato, una forza addirittura superiore alle leggi nazionali (per i lavori preparatori all'art. 10 Cost., si vedano le diverse raccolte di Atti della Costituente). Memori della Resistenza, gran parte dei deputati intuì la necessità di riconoscere come inalienabile il diritto dei popoli oppressi a ribellarsi ai governi oppressori. E così, in linea con una parte della Comunità internazionale, ogni potere che vessasse il proprio popolo veniva in sostanza a configurarsi come illegittimo e ciascun popolo, specularmente, legittimato a rovesciarlo.

Il principio non fu formalizzato in maniera esplicita, ma sicuramente contribuì a sollevare una questione di prim'ordine: l'oppressione, l'eccesso di potere, l'uso distorto della forza diventavano la misura insuperabile, la scintilla che aziona un vero e proprio diritto: quello di resistere.

In questa forma però il diritto di resistenza - forse non citato ma sicuramente presupposto dalla Costituzione italiana del '48 - non si esaurisce nel passato, ma continua a valere o quanto meno a sfidare per il futuro e resta sempre attuale. Col XXV Aprile 1945 allora si celebrano non soli i fatti storici della liberazione da una dittatura totalitaria e disumana, ma anche il diritto dei popoli, costituiti da gruppi sociali e da individui con altrettanti incomprimibili diritti, a opporsi alle ancora numerose angherie e violazioni dei diritti basilari.

La lotta alla "tirannide" è stata sin dall'antichità il metro per riconoscere e rendere effettive le più basilari esigenze dell'uomo che il potere negava. Da Antigone, che coraggiosamente sfidava il divieto disumano di seppellire il fratello trucidato, a Locke che nel '600 rivendicava il diritto di resistere e ribellarsi al potere illegittimo che violava il patto coi suoi cittadini. Proprio con Locke il diritto di resistenza diventa uno dei paradigmi della libertà: i cittadini, non più sudditi, sono parte di quel patto con lo Stato, un patto di protezione che essi si sono impegnati a rispettare per il vantaggio che ne deriva ma che, al contempo, obbliga lo Stato a rispettarlo, comportandosi da buon padre di famiglia. Non è più ammesso allo stato liberale e ora democratico di violare quei principii.

Se questo è pacifico, resta da chiedersi però quando un potere diventi illegittimo: quando cioè violi quelle regole fondamentali del gioco che ne sanciscono l'espulsione e la sconfitta.

La memoria scorre diretta al buon Socrate. Secondo il racconto di Platone (nel Critone), la forza d'animo e l'integrità del maestro avevano spinto l'Ateniese ad accettare la pena di morte inflittagli dalla comunità. Una pena ingiusta ma, per Socrate, doverosa a cui perciò non avrebbe voluto sottrarsi. Cosa concludere dunque? Violare la legge è un disvalore maggiore rispetto alla resistenza a una decisione ingiusta?

A mio avviso la verità deve cercarsi nel mezzo. Tralasciando l'eroismo di Socrate che non è qualità da doversi pretendere, anzitutto legalità e resistenza sono valori che possono venire in conflitto. Non è questa la sede per spiegare che diritto e morale possano (e debbano) procedere su vie distinte; ma è questo il caso di comprendere quando moralmente e politicamente questo diritto di resistere sia preminente rispetto all'osservanza della legge. 

Muoviamo dal presupposto che la disobbedienza a un regime totalitario è la precondizione per violarne le leggi. D'altra parte, gli stessi gerarchi nazisti si difendevano durante il processo di Norimberga invocando l'ubbidienza a ordini superiori. E ciononostante la banalità di questa giustificazione non reggerebbe ad alcun giudizio di buon senso. Si coglie invece che proprio l'enormità e la gravità delle violazioni di quel regime giustificava una reazione al di fuori del sistema delle leggi. 

Durante la Resistenza al fascismo, gli stessi partigiani italiani erano, secondo il sistema vigente, fuorilegge. Formalmente - come scrive Fenoglio ne Il partigiano Johnny - nulla distingueva un partigiano da un bandito se non - si aggiunge nel romanzo - la sua ideologia. Ora, fuor di metafora, l'ideologia della Resistenza era proprio la libertà. Ma non una libertà astratta e dai confini indistinti, non una libertà-concetto: ma una libertà concreta, tangibile,che si manifestava in ogni forma di vita quotidiana, anche la più semplice. Libertà nel '45 significava sgomberare dai proiettili, dalle bombe, dai gas le strade, le scuole, le fabbriche, le case dei borghi occupati, delle città decimate, liberare la scansione delle giornate dal ritmo dei mitragliatori contro i corpi dei condannati sommariamente a morte, dalle fucilazioni, dal confino, dalla tortura, dalle rappresaglie; libertà nel '45 significava fermare i carri merce pieni di carne umana che in partenza per il massacro verso il fronte; libertà nel '45 significava fermare i vagoni ferrati ricolmi di uomini ammassati come bestiame, compagni di scuola, colleghi di lavoro, volti noti destinati alle deportazioni, ai lavori forzarti, allo sterminio razziale; significava recuperare quella dignità umana calpestata in ogni singolo aspetto della vita pubblica e privata, voleva dire non dover più chiedere allo Stato un'autorizzazione per sposarsi con chiunque e non doversi difendere da persecuzioni in base alla nascita, agli ambienti frequentati, alle opinioni espresse; libertà nel '45 voleva dire coltivare l'ideale di una Comunità nuova, in cui gli affetti non fossero sistematicamente sottoposti al placet dell'autorità; significava desiderare elezioni libere e realizzare un sistema di codecisione di un progetto comune.

Quel che significa oggi il diritto di resistenza, quindi, è a mio avviso insito nella finalità (la c.d. "ideologia") e nelle condizioni oggettive, intollerabili, in cui molti popoli e uomini versano.

Perciò è chiaro: rivendicare quel diritto non significa istigare alla violenza, ma vuol dire non trincerarsi dietro la banale rassicurazione dell'omertà o del conformismo. Resistere non è sinonimo di agire contro la legge, ma capacità e autonomia di discernere quando la disobbedienza è il più fondamentale dei diritti. Questo, purtroppo, bene può essere compreso dai popoli e le persone che di quelle libertà innegabili sono private: persone per le quali avere un'istruzione, frequentare luoghi pubblici, esprimere il proprio pensiero o avere una vita privata è tuttora impossibile. 

Questo 25 aprile è dedicato a loro.

Analisi di un conflitto

Forse è ciò che ci infiamma, forse ciò che ci tormenta. Certamente è ciò che ci accomuna.

Esiste in alcuni animali l’esigenza naturale di appartenere a un gruppo. Non c’è molto da obiettare in proposito, è un dato di fatto dell’evoluzione della specie. È empiricamente facile notare che molti animali vivono in branchi, colonie, “associazioni” essenziali per la loro sopravvivenza; diverso, però, è il fenomeno che caratterizza le specie animali più evolute, i mammiferi in particolare, che non solo si organizzano in gruppi, ma avvertono il bisogno di appartenervi.

Non è chiaro se in questi casi l’evoluzione abbia selezionato “l’adattamento migliore”, ovvero non è chiaro se questo desiderio di appartenenza che spesso impone di omologarsi a schemi naturali e aderire a concetti, credenze, stili di vita predeterminati dal gruppo per rispondere all’esigenza biologica di sentirsene parte giovi ai singoli. Ma qui interviene l’evoluzione culturale che non si accontenta del dato di fatto e che prova a discuterlo o spesso (come la colomba di Kant) a trascurarlo.

Dimostrazione che questa tendenza naturale esiste, ed esiste in ogni membro della specie – e della specie umana –, indipendentemente dalla sua volontà, è il conflitto che noi viviamo tra questo necessario nostro carattere ereditato dalla natura e l’altro – forse anch’esso largamente “biologico”: in sintesi, il conflitto fra il bisogno naturale di appartenere e quello individuale di astrarsi, distinguersi dal gruppo. In parte non accettiamo la rassegnazione e l’omologazione davanti alla realtà e ci piace pensare al titanismo eroico di Prometeo che, condannato sul Caucaso alla inevitabile sorte assegnatagli dagli dèi, tenta di strappare le catene che lo legano, a costo di strapparsi la carne dalle ossa; e pensiamo a lui come a un eroe debole che non accetta di aderire per forza a valori predeterminati, e riteniamo questo un valore!

Ma avvertiamo una duplice spinta.

Non vivremmo questo contrasto se fosse eliminabile a un cenno del capo.

D’altra parte, se lo viviamo, noi,  in misura maggiore, a volte anche nella malcelata forma della “disposizione degli intellettuali” a volerne sapere di più delle cose, esiste una ragione. C’è chi si astrae dagli altri reprimendo questo bisogno naturale di appartenere, ma credo che la scelta più ragionevole sia altra. Credo che sia segno di maturità arrivare a una certa visione della realtà, riconoscere la propria natura “comune” e affrontarla con l’altro bisogno connaturato di differenziarsi ed emergere in quanto individui, in quanto diversi e – perché no, è ipocrita negarlo – in quanto ci si pensa capaci e meritevoli di dare un contributo migliore. Ma qui s’innesta il conflitto dell’eterno ritorno di quella componente “animale” di voler fare gruppo e che a noi non basta affrontare con lo snobismo degli eletti che si ritirano nelle loro torri di avorio. È questo equilibrio precario che certi affrontano trascurando uno dei due aspetti a favore dell’altro, col risultato disastroso di un estrema omologazione senza critica o di uno sfrenato individualismo. Perché da una parte sta la negazione del nostro sentirsi diversi rispetto agli altri e dall’altra il disprezzo e la strumentalizzazione del prossimo. Diversamente, allorché sento il bisogno di allontanarmi in quanto individuo, non posso trascurare il richiamo del mio gruppo che si chiama “razza umana”.

Questo mio, nostro conflitto consiste in tutto. Allontanarci dal gruppo ci costa sofferenza, perché allontanarsi è antievolutivo. Ma noi vogliamo riservarci questo sacrosanto diritto: quello del riconoscere le proprie capacità distintive, di criticare gli schemi predefiniti. E allo stesso tempo, però, vogliamo sempre e comunque avere a mente il sacrosanto diritto dei “fratelli animali” a un’indefettibile dignità, senza trattarli con sufficienza. Ovviamente questa è solo una soluzione; una soluzione compromettente e faticosa che non risolve ma crea. Ma mi è impossibile rinunciare a questo conflitto dell’essere animali sociali che guardano oltre il gregge.

Simone Risoli

Brevi riflessioni settimanali. Etica e quasi-filosofia

Come scriveva Bobbio, esistono due filosofie, una aperta e critica, l'altra certa e assoluta. 

Se si sostituisce a "filosofia" il termine "approccio alla realtà", credo che si possano reinterpretare diversi fenomeni con una superiore consapevolezza, in una prospettiva completa.
Uno degli ambiti che potrebbe essere reinterpretato in forza di questa diversa apertura - che non si sostituisce, ma si affianca criticamente e rimane, su indicazione di Bobbio, una via aperta - è l'etica.
E' appena il caso di premettere un possibile inquadramento della questione.
Secondo Nietzsche proclamare la morte di Dio, demolire l'architettura dei valori assoluti, non significa “crogiolarsi nel nulla”, ma “abbassarne il livello”, permettere la creazione di altri valori con la consapevolezza che di creazione umana si tratta e, pertanto, ammetterne il superamento. Molte teorie, diffuse sono in ambiente accademico, ripensano l'etica nel metodo e nei contenuti, discutendo i termini di una sua possibile logica o razionalità; quando si riflette sulla morale, nel metodo e nei contenuti variabili, resta tuttora innovativo  l'insegnamento di Kant e le sue rielaborazioni.

«Questa è una canzone - dichiarò Fabrizio De André, introducendo "La città Vecchia" - che risale al 1962, dove dimostro di avere sempre avuto, sia da giovane che da anziano, pochissime idee ma in compenso fisse. Nel senso che in questa canzone esprimo quello che ho sempre pensato: che ci sia ben poco merito nella virtù e ben poca colpa nell'errore. Anche perché non sono ancora riuscito a capire bene, malgrado i miei cinquantotto anni, cosa esattamente sia la virtù e cosa esattamente sia l'errore, perché basta spostarci di latitudine e vediamo come i valori diventano disvalori e viceversa. Non parliamo poi dello spostarci nel tempo: c'erano morali, nel Medioevo, nel Rinascimento, che oggi non sono più assolutamente riconosciute. Oggi noi ci lamentiamo: vedo che c'è un gran tormento sulla perdita dei valori. Bisogna aspettare di storicizzarli. Io penso che non è che i giovani d'oggi non abbiano valori; hanno sicuramente dei valori che noi non siamo ancora riusciti a capir bene, perché siamo troppo affezionati ai nostri».

Come è evidente, in due modi si può raggiungere una nuova consapevolezza etica: criticando i presupposti tradizionali, ovvero rifiutando una accettazione acritica, o capovolgendoli. L'una e l'altra sono spesso vie contigue e proseguono lungo il solco della tolleranza.

La «vera» libertà. Ricerche e analisi

Appendice postuma a  Tre lezioni sulla libertà 

Libertà positiva, libertà negativa. L'equivalente politico della libertà (tendenzialmente morale) positiva è una libertà negativa garantita (diritto) a contenuto volontaristico: la libertà di manifestazione del pensiero, ad esempio. Essa è sicuramente una libertà negativa, poiché si pone come negazione o circoscrizione di un limite ad agire, la quale dispone a proposito di una basilare libertà positiva: quella di orientare autonomamente una scelta, escludendo un'interferenza esterna. Tale interferenza si porrebbe come impedimento all'azione (assenza di libertà negativa) e, simultaneamente o per effetto, come etero-direzione (assenza di libertà positiva): per meglio dire, sarebbe una costrizione che incide direttamente sulla libertà di coscienza.

In questa ottica, viene in primo piano in ambito politico la libertà di tipo negativo sull'altra, perché è il perimetro entro il quale, solamente, si definisce il terreno; senza la forma esterna del "diritto soggettivo", il contenuto della libertà positiva sarebbe politicamente affetto dalla informità tipica dei fluidi.

D'altro canto, una più ampia trattazione non può ridurre reciprocamente concetti diversi; può al più rilevare possibili punti di contatto.
Vale ancora (per quanto storicamente espressione dell'ideologia liberale) quel che affermava Constant: la vera libertà, in ambito politico, è negativa. Se si vuole, però, approfondire il concetto alla luce delle tendenze costituzionalistiche nell'interpretazione del concetto di libertà, vengono in rilievo i contenuti specifici che il perimetro della libertà negativa sottrae all'autorità e consegna al singolo. In tal caso, è possibile un contenuto positivo oggetto di una libertà negativa, nel senso di "diritto soggettivo" che rende possibile ed effettiva l'autodeterminazione.
Avallando la tesi di Constant, urge tuttavia indicarne anche i limiti. Posto che, come afferma il pensatore politico francese, la libertà negativa sia la «libertà dei moderni», non per questo la libertà degli antichi si identifica con quella positiva. Libertà positiva e negativa coesistono, essendo per natura incommensurabili: come già agli studenti delle scuole elementari gli insegnanti sono soliti impartire i rudimenti di aritmetica, attraverso i quali si apprende che è impossibile sommare elementi diversi; così il dualismo libertà positiva/negativa non si può risolvere per confusione (o per fusione o incorporazione).
Non si deve né è possibile, in sintesi, affermare in assoluto quale sia la «vera» libertà, laddove è opportuno concludere, invece, che la libertà negativa sia il fine "liberale" ultimo cui il cittadino dovrebbe pretendere che lo Stato aspiri.

(segue): Libertà positiva e obbedienza. Come scrive Bobbio, «se una difficoltà esiste rispetto alla libertà positiva, non sta nel [...] distinguerla dalla libertà negativa, quanto nell'individuare il momento in cui si possa dire che una volontà è determinata da se stessa», ovvero è autodeterminata. Occorre allora distinguere la «vera» libertà (positiva) da quella apparente. Essendo quella un attributo della volontà, sarà «vera» se è assente qualsivoglia interferenza e se è espressione della Voluntas e non di una volontà qualunque. 
Evidentemente la distinzione è delicata se non capziosa. Secondo soluzioni note, questa volontà può assumere le forme della volontà generale di Rousseau, dello Statalismo hegeliano, del legalismo positivista: nel primo caso, la volontà superiore prescinde la somma delle particolari e si manifesta attraverso le leggi; nel secondo è incarnata dal grado di massima espressione da parte dello Stato di una struttura razionale prevalente sugli individui; nell'ultimo, dalla riduzione (che Bobbio definisce «positivismo ideologico») della libertà (e in particolare di quella morale) al diritto positivo statale. Nei tre casi il concetto di libertà è generalmente obbedienza a un principio superiore, trascendente o immanente che è «volontà pura». 

Libertà individuale e collettiva. Già la teoria di Constant pone problemi. Nel paragonare «la libertà degli antichi a quella dei moderni», il filosofo asserisce (tra l'altro in maniera assai semplificata e paradigmatica) che nella società antica greco-romana poteva dirsi soggetto «libero» il popolo, in quella moderna (quella liberale post-rivoluzionaria) l'individuo, ovvero un individuo particolare detto «soggetto di diritto» o comunemente «cittadino». Espressione di questa dicotomia sarebbe la diversa natura di diritti di cui antichi e moderni godono: diritti esclusivamente politici, cioè di determinazione del governo, i primi; diritti individuali, di determinazione della propria sfera economica e privata, i secondi.
L'impronta liberale dell'analisi di Constant, che come è noto promuove una concezione individuale di libertas, porta a escludere che la «vera» libertà sia collettiva.
In posizione diametralmente opposta, Marx afferma la libertà delle classi attraverso il superamento delle classi stesse come unica libertà possibile che conduca al principio universale della liberazione dell'uomo da ogni ingiustizia (ideale di cui, per altro, è foriero il proletariato tedesco, secondo gli scritti di Critica alla filosofia del diritto di Hegel).
Secondo una media sententia, a mio avviso, non è libertà la libertà di pochi, la quale, essendo fondata sulla disuguaglianza, è piuttosto privilegio. Questo dal punto di vista dei singoli. Ma poiché, come adesso è chiaro, libertà è privilegio se non temperata da uguaglianza, si impone anche la necessaria libertà di gruppo affinché sia possibile quella del singolo: e, infatti, il singolo partecipa di una situazione socio-economico peculiare "di classe" e la classe è definita dalle stesse barriere socio-economiche a cui l'uguaglianza sostanziale si oppone.

(segue): Libertà e Stato. Constant, per ragioni storiche legate alla contrapposizione all'Ancien Regime, drammatizza e assolutizza il conflitto «autorità/individuo». D'altra parte, l'impulso repressivo dell'autorità non è in re ipsa, bensì deriva da una scelta di esercizio del potere. Uno stato (contemporaneo) costituzionale, democratico, sociale non esclude totalmente il suo potere coattivo a favore della sola autonomia privata, ma lo indirizza alla realizzazione di obiettivi etico-politici giuridicamente e storicamente determinati: istruzione, sanità pubblica, redistribuzione del reddito, assistenza sociale, tutela del lavoro e dell'ambiente. Ovviamente, la critica tradizionale che si può muovere a quest'ultima visione consiste nel rischio di un utilizzo degli stessi meccanismi costituzionali, democratici, sociali per sovvertire gli obiettivi originari. In tal caso possono soccorrere meccanismi di controllo sostanziale (i tribunali costituzionali, procedimenti c.d. "aggravati") teorie meta-giuridiche (una su tutte, la teoria di Popper sulla demarcazione «società aperte/società chiuse»).
Il rapporto fra individuo e Stato si ripropone in modi diversi. La divisione classica è quella liberal-borghese che propugna la scissione Stato/società, unitamente alla considerazione della seconda come totalità di individui (c.d. concezione atomistica): nell'ideale borghese le questioni di libertà negativa, individuale e dallo Stato si sovrappongono. Solo storicamente può essere compresa l'avversione del cittadino post-rivoluzionario nei confronti dello Stato: esso si identifica, allora, nell'apparato amministrativo e nel potere arbitrario che dispone anche della libertà personale.
La storia delle teorie filosofiche dello Stato in relazione al corpo sociale può essere, invero, ridotta allo schema subalternità - divisione - cooperazione: nello Stato assoluto il Leviatano è la negazione della libertà (dell'individuo nella società), nello Stato di diritto l'estraneità dello Stato alla vita privata è garanzia di diritti, nello Stato sociale del secondo dopoguerra l'interventismo dello Stato è lo strumento per "rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale" e assicurare una necessaria forma di libertà, reinterpretata alla luce del principio di eguaglianza sostanziale.

(Simone Risoli)

"E qualcuno dirà che c'è un modo migliore"

Appunti ermetici su Non al denaro, non all'amore, né al cielo. 

Non al denaro, non all'amore, né al cielo è l'esempio della reinterpretazione che approfondisce e crea dall'esistente un'opera talvolta migliore dell'originale.

Discutere di un album musicale pubblicato nel 1971 può essere un evidente anacronismo - un attaccamento inspiegabile al passato, in una sorta di cieca venerazione. Tanto più, bisogna considerare che i testi e le musiche di Fabrizio De André e Nicola Piovani (di cui l'album si compone) sono già storicamente anomali, come appaiono a prima vista molte scelte dello stesso De André: la scelta del 1970 di occuparsi della "Buona Novella" in periodo di contestazioni politiche, contro l'organizzazione patriarcale e gerarchica della famiglia, contro l'influenza della religione sui costumi e la libertà individuale; quella del '71 di recuperare un'antologia poetica (Spoon River) che lascia parlare i morti, in un periodo di lotte sociali e civili in Italia.

Nel tempo ci si è convinti (forse anche inconsciamente) che gli individui "cosmico-storici" debbano interpretare e incarnare lo "spirito" del tempo, senza soffermarsi, però, sul significato che questa "incarnazione" dovrebbe ricoprire. In realtà, "incarnare" lo spirito presente (ammesso che questo "spirito" esista e non sia una vuota espressione) significa, talvolta, non allinearsi al senso condiviso del tempo o scegliere una posizione particolare per denunciarne le contraddizioni: l'opera migliore del Pierre Menard di Borges è la riscrittura del Chisciotte.

Forse questa è la posizione dell'intellettuale distaccato, indifferente ai problemi sociali, metafisico e "eliotiano", che respinge ogni coinvolgimento politico, aspirando a una pace individuale già di per sé complessa da ricercare, capace di riconoscere la propria inadeguatezza a interferire col mondo (capace, al più, come scriverebbe il giovane Eliot, di trovare il coraggio di "mangiare una pesca")?

Certamente non è la posizione di Spoon River e di De André, in cui quella politica diventa aspirazione ad affermare la piena libertà degli individui, svincolandosi dalla sua natura di gestione del potere.

Dopo un secolo dalla pubblicazione dell'Antologia di Spoon River e quarant'anni da quella di Non al denaro, non all'amore, né al cielo, come il Chisciotte di Borges la storia si scrive ex novo.

Nell'opera del '71, in particolare, la collina di Spoon River è il riflesso attualissimo della società contemporanea, nonostante l'autore (ecco perché l'anacronismo è puramente apparente) l'avesse concepita come riproposizione della poesia di Lee Masters, quindi inattuale già al tempo dell'incisione del disco.

Sarebbe inutile sottolineare che il senso letterale delle opere è solo una componente dell'intero.

Talvolta, lo stesso titolo delle poesie rivela l'essenza della riscrittura, che è generalmente universale nella misura in cui è ancora attuale, e non genericamente attuabile: Dietro ogni scemo c'è un villaggio, la più efficace denuncia dell'ipocrisia e della costruzione di falsi ideali da parte delle maggioranze assieme a Smisurata preghiera (Anime Salve, 1996); Dietro ogni blasfemo c'è un giardino incantato, l'espressione degli inganni e delle mistificazioni delle religioni e del fanatismo che si riducono, in ultima analisi, a meccanismi di controllo del potere, il quale agisce nelle antiche forme della coazione fisica, fino al delitto (qualcuno ricorderà, nel legame superstizione-delitto, il mito di Ifigenia raccontato da Lucrezio) e nelle forme nuove di indebolimento culturale ("...e non Dio, ma qualcuno che per noi lo ha inventato ci costringe a sognare in un giardino incantato").

Jones il suonatore sembra salvarsi oltre la salvazione.

IL SUONATORE JONES

In un vortice di polvere
gli altri vedevan siccità,
a me ricordava
la gonna di Jenny
in un ballo di tanti anni fa.
Sentivo la mia terra
vibrare di suoni, era il mio cuore
e allora perché coltivarla ancora,
come pensarla migliore.

Libertà l'ho vista dormire
nei campi coltivati
a cielo e denaro,
a cielo ed amore,
protetta da un filo spinato.
Libertà l'ho vista svegliarsi
ogni volta che ho suonato
per un fruscio di ragazze
a un ballo,
per un compagno ubriaco.

E poi se la gente sa,
e la gente lo sa che sai suonare,
suonare ti tocca
per tutta la vita
e ti piace lasciarti ascoltare.
Finii con i campi alle ortiche
finii con un flauto spezzato
e un ridere rauco
ricordi tanti
e nemmeno un rimpianto.

Ne Il suonatore Jones, violinista nell'originale di Masters, flautista in de André per ragioni metriche, si attua il rovesciamento dei valori tradizionali: Jones è colui che offrì "la faccia al vento, la gola al vino e mai un pensiero non al denaro, non all'amore né al cielo", "sorpreso dai suoi novant'anni" mentre "con la vita avrebbe ancora giocato". La sua figura diventa il punto più alto dell'opera; mentre nella Spoon River classica è uno fra i tanti cittadini, tra cui comunque emerge, in de André rappresenta la sintesi; non è un personaggio straordinario, è dedito al vizio, è sognatore, poetico e materialista e, nonostante questo, e, anzi, in forza di questo, è l'unico personaggio in grado di salvarsi dalla morte, non in senso escatologico, ma attraverso la sua umanità. La vitalità di Jones non lo sottrae alla morte, ma gli consegna un'esistenza semplice, piena, povera di rimpianti che - evidentemente l'autore vuole sottolinearlo - sono quella parte della vita tanto simile a una prematura morte e assai più dolorosa di questa: perché la morte reale, quantomeno, estirpa ogni sensazione e dolore e libera dall'amarezza che i morti di Spoon River riescono ancora a provare solo in forza di una finzione letteraria.

Spoon River: la purezza scandalosa

Gli intenti sono già chiari dall'ambientazione. Edgar Lee Masters, avvocato figlio di avvocati, abituato attraverso la sua professione a conoscere ed entrare in contatto con la complessità dell'animo umano e con la sua natura primordiale, lascia dialogare le anime di morti di ogni estrazione sociale, che ognuno infami il proprio vicino, si esprima liberamente, senza remore, confessi i propri misfatti, i propri fallimenti, le illusioni giovanili, i rimorsi. Dopo la morte - ecco la dichiarazione implicita di intenti - tutti gli "abitanti" del cimitero di Spoon River si sono liberati del bisogno di ipocrisia a cui la vita sociale li ha costretti. Chi, fra loro, è vissuto senza restrizioni, "senza mai un pensiero non al denaro, non all'amore, né al cielo", sembra aver anticipato in vita la pienezza della propria libertà. La maggior parte dei personaggi, però, si è voluta o dovuta arrendere al giudizio ora concreto di un tribunale, ora infamante, sottile e logorante, come un'infezione invisibile di un distorto e imperante senso comune.

Benché siano numerose le interpretazioni fornite della Antologia di Spoon River (mi piace ricordare senz'altro la riscrittura insuperabile, anche musicalmente, di Fabrizio De André che, esordendo con la presentazione della collina su cui riposano i morti e isolando alcuni personaggi, riconosce nell'opera il lamento umanissimo di chi è vissuto, per scelta o per necessità, di delusione e rimpianto: "Nel disco si parla di vizi e virtù: è chiaro che la virtù mi interessa di meno, perché non va migliorata. Invece il vizio lo si può migliorare: solo così un discorso può essere produttivo", F.De André) è evidente il substrato comune rappresentato dal coro stonato di voci che si accavallano per denunciare finalmente la verità, l'affrancamento dalla tirannia del timore, sia esso familiare, sociale, religioso.

Così, l'inutilità del profitto per morti sepolti che "dormono tutti sulla collina" (il principio celeberrimo della morte che non discrimina, di cui sono ricchissimi la letteratura e la cultura popolare: fra tutti, T.S. Eliot, "Phlebas il fenicio, morto da quindici giorni / dimenticò [...] il profitto e la perdita") sembra liberare alcuni interlocutori dalla smania di successo che spesso li ha condotti a tradimenti, odio, inganni, delitti; l'ateismo e l'eresia sembrano allontanare la paura di una religione asfissiante che diventa strumento di controllo e oppressione; l'amore è un sentimento spesso sopravvalutato che genera morte, sofferenza e rancore, perché si tratta spesso di una costruzione sociale e non di un sentimento, con cui il linguaggio edulcora, nasconde, giustifica disprezzo, volontà di potenza, prevaricazione, orgoglio, desiderio di possesso.

In sintesi, la formula "non al denaro, non all'amore, né al cielo" riassume l'idea di libertà. E, se si volesse confrontare questa conclusione con quella di un autore certamente meno radicale di Masters, la tesi sembrerebbe comunque confermata:

"Quando nasce l'anima di un uomo in questo paese, le sono gettate reti per impedirle di fuggire. Mi parli di nazionalità, di lingua, di religione: io cercherò di fuggire a quelle reti".

(J. Joyce, Ritratto dell'artista da giovane)

Ma Spoon River non è uno scenario positivo, educativo: la purezza dei morti non è la loro redenzione. Nessun segno di ravvedimento o pentimento si scorge, se non nella forma implicita della devastante sofferenza interiore. Alcuni personaggi esprimono con fierezza i modi in cui hanno truffato sprovveduti, condannato a morte innocenti, sposato un uomo o una donna per convenienza, assassinato, rinchiuso il proprio figlio in un manicomio. Da molti altri traspare l'insoddisfazione; da alcuni anche l'onestà, la fedeltà agli ideali, l'integrità morale.

La purezza, però, consiste nella immediatezza. Così come la forma pura si trasmette senza interposizioni e direttamente, la purezza dei personaggi non è la loro santità, ma loro umanità (anche nel senso deteriore del termine) che si presenta, provocatoriamente, senza contaminazione.
La purezza di Spoon River è l'abbandono delle convenzioni che rendono l'uomo migliore di quel che sembra, a una condizione: è chiaro all'autore, tanto quanto poco chiaro è alla generalità delle persone, che tali "convenzioni" non rendono effettivamente migliore gli uomini, non tendono (se è lecito) a migliorarlo, ma ne nascondono la parte "peggiore" sotto un falso concetto elaborato da una maggioranza.
(Ecco perché l'eresia diventa fondamento della conoscenza).

(Seguiranno testi e commenti)

"Il poeta è un fingitore" ovvero la comunicabilità della poesia e dell'uomo

Il poeta è un fingitore.
Finge così completamente
che arriva a fingere che è dolore
il dolore che davvero sente.

E quanti leggono ciò che scrive,
nel dolore letto sentono proprio
non i due che egli ha provato,
ma solo quello che essi non hanno.

E così sui binari in tondo
gira, illudendo la ragione,
questo trenino a molla
che si chiama cuore.

(Autopsicografia, F.Pessoa)

Dal verso il poeta è un fingitore si origina un'ampia riflessione sulla creatura poeta anche nella sua natura di essere appartenente al genere umano.

Si tratta, per di più, di una questione centrale che trascende i confini della poesia.

La complessità del tema si può ridurre a uno schema: 

-Presupposto: almeno il poeta conosce se stesso quando scrive: finge consapevolmente.

-il poeta può condividere una parte di se stesso attraverso la poesia?

-il lettore può comprendere il poeta (il dolore del poeta)?

In altre parole, beninteso che proprio la tesi assunta come presupposto (il poeta conosce se stesso) è la più problematica, la poesia possiede una sua peculiare comunicabilità o il problema della poesia si riduce alla sostanziale incomunicabilità del dolore (e di ogni altra "sensazione" anche razionalmente inspiegabile) umano?

Se così può essere impostato il discorso, Pessoa propende esplicitamente per la seconda tesi: fra il poeta-uomo e i lettori-altri esiste una frattura profonda.

Tuttavia, questa cesura ha una duplice origine, dal momento che il poeta dispone del migliore strumento in suo possesso per comunicare la propria sofferenza, senza riuscire nell'intento: l'evocazione, il suggerimento, un uso deformato e personalizzato della logica, la grande allegoria del "correlativo oggettivo" sono finzione con cui il poeta non può altro che comunicare un'immagine o una falsa rappresentazione di sé; del pari, il lettore, si trova "tre gradi lontano dal vero": non può conoscere la sofferenza reale del poeta, può, al massimo, approcciarsi alla "finzione del dolore" che il poeta gli offre; ma nemmeno questa riesce a comprendere. Infatti, «quanti leggono ciò che scrive / nel dolore letto sentono proprio / non i due che egli ha provato / ma solo quello che essi non hanno».

Qual è la ragione di questa distanza? Procedendo per ipotesi, sembra che il solo modo per conoscere il dolore sia la condivisione, o meglio, la partecipazione. La forma più pura di partecipazione al dolore (che permette comunicabilità e comprensione) è l'eliminazione della differenza fra la sofferenza propria e altrui. 

Così Schopenhauer: 

Perciò è necessario che io partecipi del suo dolore come tale, che io senta il suo dolore come di solito sento il mio, e che perciò io voglia direttamente il suo bene come di solito voglio il mio. Ma ciò esige che io mi identifichi in qualche modo a lui, cioè che ogni differenza tra me e un altro, sulla quale si fonda il mio egoismo, sia, almeno in un certo grado, soppressa (Il mondo come volontà e rappresentazione).

Se solo la compassione permette di comunicare il dolore del poeta e dell'uomo, sorge spontaneo domandarsi: è possibile una sofferenza universale reale che non sia soltanto adesione esteriore?

Se il poeta è fingitore (e finge così completamente), se nel dolore letto gli altri sentono quello che essi non hanno, riducendo il dolore estraneo a un elemento che giace al di fuori della propria percezione e ricade, al più, nei loro discorsi sentimentali come motivo di orgoglio, è vera la sostanziale incomunicabilità del poeta anche attraverso la poesia. Il dolore rimane per natura un sentimento individuale che poesia e poeta, consapevole fingitore, si illudono di comunicare; sola conseguenza positiva è l'effetto consolatorio che da questa finzione o illusione si può trarre (cfr. Leopardi), ma è ineliminabile che «per tutti il dolore degli altri / è dolore a metà» (Disamistade, F. De André).A una tale conclusione provvisoria si può tanto pessimisticamente quanto realisticamente approdare. Per recuperare il nesso iniziale, alla base di una parte della incomunicabilità della poesia è forse l'indeterminatezza di cosa significhi e in che modo possa avvenire la comunicazione dell'uomo, la quale pare descritta, secondo Pessoa, da un meccanismo che si sottrae alla ragione («sui binari in tondo / gira, illudendo la ragione, / questo trenino a molla / che si chiama cuore»).

D'altra parte, bisogna analiticamente ammettere che la poesia sia tentativo di rendere comunicabile quanto è incomunicabile di natura, solo se si accetta il senso più profondo e esistenzialista della "comunicabilità fra coscienze". Più sinteticamente, forse il difetto non è nella poesia, ma nella natura - rectius nelle scelte che determinano la natura - umana.

Intermezzo. Incontro con uomini e idee




«Tre passioni, semplici ma irresistibili, hanno governato la mia vita: la sete d’amore, la ricerca della conoscenza e una struggente compassione per le sofferenze dell’umanità. Queste passioni, come forti venti, mi hanno sospinto qua e là secondo una rotta capricciosa, attraverso un profondo oceano di dolore che mi ha portato fino all’orlo della disperazione.

Per prima cosa ho cercato l’amore, perché dà l’estasi, un’estasi così profonda che spesso avrei sacrificato tutto il resto della vita per poche ore di una tale gioia. L’ho ricercato anche perché allevia la solitudine, la solitudine paurosa che induce l’io cosciente a affacciarsi rabbrividendo sull’orlo del mondo per fissare lo sguardo nell’abisso freddo e senza fondo dove non c’è più vita [...]

Con uguale passione ho cercato la conoscenza. Ho desiderato di conoscere il cuore dell’uomo. Ho voluto sapere perché le stelle brillano. Mi sono sforzato di rendermi conto della potenza già intuita da Pitagora, che assicura al numero il dominio sopra il fluire delle cose. In parte, in piccola parte, vi sono riuscito.

L’amore e la conoscenza, nella misura in cui sono stati possibili, conducevano su verso il cielo. Ma la compassione mi ha sempre riportato sulla terra. Gli echi di grida di dolore risuonano nel mio cuore. Bambini che muoiono di fame, vittime torturate dagli oppressori, vecchi indifesi considerati dai figli un peso insopportabile, e tutto quel mondo di solitudine, povertà e dolore trasformano in beffa ciò che la vita dell’uomo dovrebbe essere. Provo lo struggimento del non poter alleviare questi dolori, e anch’io ne soffro».

Bertrand Russell

III. L'avvenire dei diritti e delle libertà

Non negare diritti non significa necessariamente riconoscerli. Non vuol dire, cioè, necessariamente ammettere una disposizione naturale di quel soggetto a far valere la sua pretesa, ma può significare l'impegno per assegnargliela. Può sembrare una sottigliezza linguistica, in realtà si tratta del mezzo maggiormente efficace per demistificare, smascherare l'inconsistenza di alcuni ragionamenti considerati “forti” e sostenuti in questo Paese per arginare importanti riforme nel campo dei diritti civili. Chi – politici, accademici, religiosi, associazioni di tendenza – sostiene, ad esempio, che non debbano essere riconosciuti diritti civili agli omosessuali, perché “contro natura”, contrari al concetto di “famiglia naturale” basata sul matrimonio fra uomo e donna, commette innanzitutto un grossolano errore logico.

Prima ancora delle posizioni etiche e politiche sull'argomento, questa è la chiave di volta per comprendere lo stato attuale delle libertà: se si riesce a dimostrare che l'avvenire dei diritti è monopolizzato, frenato innanzitutto da una serie di inesattezze logiche, si disarmano tutte le presunte argomentazioni, si svelano, si sgretolano le false certezze senza possibilità di replica.

Ora, torniamo al punto. Se si negano i diritti di alcuni individui (consideriamo ancora gli omosessuali) sulla base del principio che essi “naturalmente non hanno diritti”, che “naturalmente i diritti della coppia sono i diritti della coppia eterosessuale”, è chiaro che restano da provare nei fatti le affermazioni (e la prova scientifica o metafisica non esiste). Ma, ancor prima, si formula un ragionamento assurdo. Qualcuno darebbe credito, senza nemmeno indagare un fondamento scientifico ma immediatamente a prima vista, alla frase “dato che piove, mi chiamo Simone”?

È bene dire chiaramente qual è il vizio logico di queste posizioni: affermare i diritti di un soggetto non significa riconoscergli nulla di naturale, ma garantirgli, assicurargli, prescrivergli qualcosa di giuridico-convenzionale, anche contro le pretese “leggi di natura”.

Il rischio del diritto naturale, purtroppo, è quello di un suo possibile uso strumentale, perché il termine “Natura” è estremamente vago e piegabile a interpretazioni illiberali. Ancora più imbarazzanti – e abbondano le affermazioni di alcuni nostri “rappresentanti” politici in questo senso – e infantili sono le tesi “estetiche” ed emotive: «non è giusto (e quindi non merita il riconoscimento di un diritto), perché mi fa ribrezzo». Ma logica formale ha la caratteristica dell’oggettività: chi presterebbe attenzione a un politico se, esaminando le sue frasi, le scoprisse incoerenti nel metodo, prima ancora che non condivisibili nel merito?

La persuasività di una tesi è opinabile, la sua assurdità è un dato di fatto. E gli elementi di assurdità sono molti in molti casi, ma sono pure la principale debolezza del sistema culturale che vuole assassinare le libertà.

Eccone alcuni.

Preteso punto di forza di queste tesi è il fascino di cui si ammantano, ergendosi a paladini dell’ordine naturale come ciò che è “buono e giusto”. La politica dei valori etici assoluti spesso diventa politica di intolleranza. Oltretutto, i diritti non devono essere ricalcati sulla falsariga di un modello indiscutibile e preesistente. Si deve ammettere che è riduttivo riconoscere e trasporre quel che accade sotto i sensi in regole, modi di convivenza, relazioni sociali, accettare l'equazione questo è, questo deve essere: dovremmo essere fieri di vagare nudi per le foreste, coperti di fango, di bere dai fiumi, di comunicare con versi gutturali, di abitare le caverne, di riprodurci come animali, di regolare le controversie secondo l'istinto, di lasciar svolgere alla malattia il suo corso naturale fino alla morte. Qualcuno dei galantuomini che giustificano la negazione dei diritti degli omosessuali, perché contro natura, crede che dovremmo vivere naturalmente dedicandoci allo stupro, abbandonando le città, regolando i rapporti con la forza, negando quel che, in un solo termine, si definisce “socialità”? La socialità è necessariamente altro dalla natura: ciò che preme è avvalersi in modo costruttivo di questa alienità, tendendo a una sempre maggiore affermazione e non alla compressione di diritti che creazione “civile” o “sociale”, e non naturale, sono. Creare diritti è segno di civiltà, ostinarsi a riconoscerli per temporeggiare sul tema è defilarsi da una cultura liberale.

Se poi si vuole accennare una soluzione scientifica al problema, Natura è la totalità dei fenomeni del mondo: nel momento in cui un fatto accade diventa naturale, cioè parte della Natura stessa.

Altro caposaldo di chi – ormai è evidente – ostacola l'avvenire delle libertà e dei diritti è semplice: esistono, secondo loro, diversità incolmabili in natura che gli uomini (o lo Stato) non possono e non devono eliminare. Così, un parlamento di mortali non può modificare la Natura che vuole l'uomo unito alla donna, i matti insanabili, la minoranza sopraffatta dalla componente più forte: in natura l'animale isolato dal branco muore; può forse il legislatore invertire questa legge immutabile?

Questo principio è un asservimento della logica all'ideologia liberticida. Dire che in natura gli uomini sono diversi, riconoscere che in natura sono diversi, non vuol dire che (come cittadini) gli uomini devono essere diversi! Questo è un salto logico enorme. Osservare che in natura “pesce grande mangia pesce piccolo” – scriveva Scarpelli –, non significa che si debba tollerare che le cose continuino a svolgersi in questo modo, che “pesce grande ha diritto di mangiare pesce piccolo”: non è forse quel che accade quando affermiamo, nella Costituzione, l'uguaglianza fra uomini che vivono in condizioni estremamente diverse?

Natura e diritto si sviluppano su piani separati: tutti i sistemi di norme, di regole, di precetti sorgono in contrasto con la natura. Nessuno, con cognizione di logica, giustificherebbe l'omicidio sulla base della constatazione che “così accade in natura”, “così in natura il più forte prevale sul più debole”, “l’uomo è predisposto alla violenza”.

Su un punto particolare è necessaria cautela. Politicamente una simile operazione, che logicamente è vizio di ragionamento, diventa un efficace strumento anti-liberale.

Bisogna guardarsi da coloro che oggi ostacolano la libertà e i diritti con queste argomentazioni, perché la loro politica spesso non è ignoranza del vero, ma falsificazione ben studiata.

Quando chi sostiene queste tesi è uno sprovveduto, i danni dovrebbero limitarsi, ma l’impatto culturale sulle masse (per le quali l’autorità è pur sempre un modello di comportamento) non è da sottovalutare.

Quando chi sostiene queste tesi compie una sottile operazione ideologica, cercando di fornire una visione oggettiva della realtà che, invece, ne è una deformazione, il pericolo è maggiore. Chi nega le libertà in nome della natura o di altre presunte certezze assolute non è un ingenuo che incorre in errore di distrazione, ma un raffinato esperto che occulta intenzionalmente le realtà, facendo leva su convinzioni primordiali, sulla sensibilità e, soprattutto, sull'impreparazione generale.

L'arresto delle libertà è un'aberrazione della ragione. Nel migliore dei casi è un errore logico, quasi sempre è un consapevole atto di giustificazionismo.

Nel nostro Paese le libertà potranno avanzare se si sveleranno i progetti politici; ma, sviluppare il dibattito sul piano puramente politico è sconveniente, perché obbliga ad assumere una posizione, a compiere una scelta di responsabilità, a dichiarare le reali ragioni e i reali scopi della propria azione.

Chi ostacola le libertà oggi non proclama pubblicamente: “Io sono l'uccisore delle libertà”. Chi arresta l'avvenire dei diritti, oggi, si dichiara convinto riformista, ma alimenta le pulsioni ataviche e istintive dell'uomo: quelle naturali, appunto.

La negazione delle libertà e dei diritti si fonda sulla riduzione della consapevolezza individuale e collettiva. Il futuro delle libertà e dei diritti dipende dal dubbio e dalla cultura personale.

(D’altra parte, mi rendo conto che questi discorsi sono troppo impegnativi e che vivere sereni e indisturbati è di gran lunga più comodo. Specialmente se il problema sembra riguadare qualcun altro; e anche a costo di vivere meno liberi).

(Simone Risoli)

II. Libertà e arbitrio. Libertà individuale e collettiva

Se non intuitivamente immediato, è intellettualmente doveroso distinguere fra una libertà collettiva e una individuale.

Storicamente, la prima forma fa riferimento all'ideologia socialista, per la quale la ricerca di emancipazione dell’uomo, attraverso il raggiungimento della libertà negativa e positiva assieme, si conclude nell’istituzione della società senza classi sociali, di cui tratta Marx nel Manifesto e nella Critica al programma di Gotha. Solo allora, abolite le gerarchie e le disuguaglianze economiche, la libertà diviene, secondo il marxismo, diritto dell’intera umanità e non più prerogativa o privilegio di pochi; la libertà si combina necessariamente (o, talvolta, si subordina) con un altro principio, quello di uguaglianza: nella società comunista gli uomini sono ugualmente liberi e si raggiunge la fine dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

Dall’altra parte, il pensiero liberale tende a propugnare l’ideale di libertà individuale, diritto inalienabile della persona, contro l’eccessiva ingerenza dello Stato.

Detta “liberale” quest’ultima concezione e “libertaria” la prima, esse differiscono non unicamente per il diverso ordine gerarchico tra libertas e aequitas (i principi di libertà e uguaglianza), ma anche nel considerare la società un insieme di individui liberi (concezione liberale) piuttosto che una libera associazione di uomini in cui sia dato a ciascuno secondo il suo bisogno e richiesto secondo la capacità (concezione rousseauiana-marxista). In altre parole, si può concludere che la dottrina liberale insiste sulla libertà come valore individuale, determinando la superiorità dell’individuo sulla società, mentre quella libertaria riconosce nel gruppo, nella classe il vero soggetto da rendere libero. Benché non sia opportuno liquidare la questione in poche righe, è invece necessario considerare quali rivolgimenti estremi (degenerazioni per alcuni, conseguenze intrinseche per altri) sottintendano le due concezioni. Se, infatti, nella visione liberale è intrinseco un individualismo in potenza, quella libertaria non esclude il rischio di omologazione e restrizione delle libertà civili individuali a favore di un canone universale (la volontà generale, ad esempio). Ne derivano limiti, ma anche vantaggi, da cui entrambe le forme risultano inevitabilmente affette (limiti che si devono identificare in primo luogo con una assenza di equilibrio proporzionale fra uguaglianza e libertà).

Durante il Ventennio Fascista in Italia, Emilio Lussu e Carlo Rosselli fondarono il movimento di Giustizia e Libertà (1929), primo nucleo del Partito d’Azione a cui, nel dopoguerra e già durante la Resistenza, aderiranno diversi intellettuali come Montale e Bobbio. Non a caso, lo studio bobbiano dei concetti di giustizia, uguaglianza e libertà approda ad una sintesi tra le posizioni socialiste e quelle liberali, propria del movimento di Rosselli.

Bobbio individua i concetti sopraccitati come fondanti di ogni Stato democratico, fissandone in primo luogo la natura concettualmente differente: la libertà è riconoscibile in linea di massima come carattere intrinseco e proprio del soggetto, l’uguaglianza una relazione formale tra individui.

Perché questa necessaria valutazione sempre oscillante fra un'attenzione ai diritti individuali e a una dimensione di esercizio collettivo delle libertà?

Si possono offrire due risposte provvisorie. Una prima, di rilevazione sperimentale: l'organizzazione sociale degli stati in cui viviamo prevede, allo stesso tempo diritti che possono essere fruiti, quasi "consumati" e di cui si può disporre quasi arbitrariamente; altri che devono essere implementati, cioè "riempiti", costruiti in una dimensione esterna a quella del soggetto/individuo (si pensi allo sciopero). Alcune di queste libertà sono individuali (informazione, libertà di pensiero), ma assumono un carattere nuovo o superiore (un livello di maturità) solo nel loro esercizio collettivo: il diritto di espressione del pensiero sarebbe del tutto svuotato, mutilato dall'impossibilità della sua diffusione.

Una seconda risposta è di tipo costruttivo. Abbiamo rilevato i limiti delle due concezioni: arbitrio-individualismo da una parte, omologazione dall'altra. 

"Arbitrio", in particolare (fare tutto quel che si desidera) è oggi una grande forma di illibertà.    

Corrado Augias, nel suo ultimo saggio Il disagio della libertà, scrive:

In novant’anni di storia, dal 1922 al 2011, abbiamo avuto il Ventennio fascista e il quasi-ventennio berlusconiano: per poco meno di metà della nostra vicenda nazionale abbiamo scelto di farci governare da uomini con una evidente, e dichiarata, vocazione autoritaria. Perché? Una risposta possibile è che siamo un popolo incline all’arbitrio, ma nemico della libertà. Vantiamo record di evasione fiscale, abusi edilizi, scempi ambientali. Ma anche di compravendita di voti, qualunquismo: in poche parole una tendenza ad abdicare alle libertà civili

La libertà, intesa come il rispetto e la cura dei diritti di tutti - conclude l'autore - non è un’utopia da sognare ma un traguardo verso cui tendere.

(Vedi anche "La vera libertà")

(Simone Risoli)

I. Libertà negativa e libertà positiva

Libertà negativa

Per quanto possa sembrare paradossale definire il concetto di libertà (giacché la definizione postula la delineazione di limiti) o vana (perché il termine può assumere significati diversi, ora alquanto metafisici e ideali, ora utilitaristici o estremamente concreti), in un'ottica che fa leva sullo studio scientifico dei termini, si può giungere a una definizione basata sui significati storicamente assunti.

Il concetto può dunque essere ragionevolmente definito in base a due diverse forme in cui si presenta: libertà negativa e libertà positiva.

Teorico della distinzione fu il filosofo inglese di origine lettone Isahia Berlin nell’opera Quattro saggi sulla libertà; le due formule furono quindi rielaborate da Norberto Bobbio pochi anni dopo.

In senso lato con il termine “libertà negativa” (o “libertà da”, freedom from) ci si riferisce alla possibilità di esercitare una facoltà in un contesto in cui tale concreto modo di agire non sia limitato o vincolato a una decisione diversa da quella del soggetto agente; in altri termini, la libertà si definisce negativa in quanto assenza di impedimento o costrizione.

Secondo una prospettiva differente, si può facilmente dedurre che la libertà negativa, in quanto assenza di costrizione e impedimento, si identifica con la possibilità di ricavare, all’interno di un insieme di norme, la libertà di azione. Si può essere liberi perché non si è vincolati da un ostacolo o da un ordine (una regola, una costrizione, un'imposizione) esterno. In questo caso la libertà è una sfera individuale in cui la persona non subisce l'interferenza di un altro soggetto, ma in cui può muoversi, appunto, liberamente. Questa idea si affermò concretamente a seguito della Rivoluzione Francese del 1789.

Come lo stesso Bobbio afferma, questa libertà consiste nell’affidare al soggetto l'agire o non agire laddove le norme, di carattere giuridico o morale, permettono la facoltà di agire o non agire.

In sintesi, se è vero che la libertà negativa è assenza di costrizione e impedimento, essa può concretamente manifestarsi o intendersi a ragione anche come “diritto di fare tutto ciò che le leggi permettono” (Lo Spirito delle Leggi, Montesquieu). Per altro verso, affermare la libertà negativa, ovvero ricercarla e realizzarla, significa ricavare sempre maggiori zone di determinazione, potere, possibilità di agire del singolo: questo è ciò che si intende ancora oggi col termine “diritti individuali”. Questa, secondo molti pensatori illuministi e dell'Ottocento, è l'unica vera forma di libertà dell'individuo rispetto agli altri individui e del cittadino rispetto allo Stato: assicurarsi una forma di indipendenza dal potere.

Libertà positiva

Il concetto di libertà positiva, o “libertà di” (freedom to), si definisce come possibilità di orientare il proprio volere verso uno scopo, ovvero come facoltà di compiere autonomamente una scelta.

Dunque, è chiaro che, diversamente dalla forma negativa, essa non si definisce in relazione a un altro termine (ovvero l’impedimento e la costrizione), ma è a tutti gli effetti da considerarsi come proprietà del soggetto. È evidente che la libertà negativa può esistere solo in opposizione alla negazione di libertà (il potere o l'autorità, ma anche i precetti religiosi, morali, sociali). La libertà positiva, invece, esiste indipendentemente da un limite ad essa, esiste in assoluto come possibilità di scelta.
La libertà positiva è, secondo Bobbio, autodeterminazione o autonomia in senso etimologico, ossia possibilità di darsi una regola da sè.

Sostenitore del concetto di libertà così inteso fu, fra gli altri, anche Kant. Egli, considerando la questione in sede etica-morale e politica-sociale, intende la libertà come postulato.

Per postulato, in ambito matematico, si intende un principio che non deve essere dimostrato. Ad esempio, il noto teorema di Pitagora non è un postulato perché, per affermarne la “verità”, è necessario svolgere alcuni passaggi logici che portano alla conclusione che il suo enunciato (= quello che afferma il teorema) sia, appunto, vero. Un postulato, invece, è una verità auto-evidente (apodittica) che, anzi, si pone come presupposto per dimostrare altre “verità derivate” (attraverso un procedimento epidittico).

Il concetto di libertà positiva è, in realtà, molto più ampio e dovrebbe comprendere anche il dibattito sulla volontà, interrogarsi sull'effettiva libertà dell'uomo rispetto alla natura e non solo in ambito politico.

(Confronta "La vera libertà. Libertà positiva e negativa")

Confronto in breve

Con alcune battute estratte da un dialogo immaginario, si potrebbe riassumere così il dualismo libertà positiva/libertà negativa, almeno per quanto riguarda il piano politico (quello sostanzialmente privolegiato dall'Illuminismo fino a Bobbio, del quale si consiglia il testo Eguaglianza e Libertà per l'approfondimento).

Un liberale puro (p.e. Montesquieu): Io sarò libero quando nessun giudice, nessun funzionario, nessuna autorità pretenderà di frugare senza diritto nella mia vita privata, con la pretesa di potere tutto rispetto a me che non posso niente. Non importa se gli uomini sono effettivamente uguali, ma che teoricamente a nessuno sia permesso di interferire con quel che vogliono, a meno che la legge, in quanto voce del popolo, non lo preveda chiaramente. Non voglio coltivare il mio orto sapendo che qualcuno potrà espropriarmelo senza ch'io abbia voce in capitolo.

Il potere e la libertà possono essere nemici. La libertà è liberarsi da un potere che decide al posto mio senza un criterio di prevedibilità. La libertà è essersi liberati di argini all'interno di un argine, è scavare il solco entro il quale io posso senza intrusioni. E, a dire il vero, il solco di questa libertà è l'insieme di un numero preciso di diritti naturali, inviolabili e inalienabili, contro cui nessun potere nulla può pretendere.

Un liberale kantiano: Essere liberi è il fondamento, la spiegazione: spiegazione del diritto, della morale, delle regole. È il punto di partenza. Infatti, la morale e il diritto sono una scelta; la scelta oscillante fra santità e dannazione e la possibilità di darsi una regola particolare che orienti le proprie azioni materiali. Questa scelta è l'autonomia di ricondurre i caratteri particolari del proprio io devo essere a una forma generale del dover essere: tutti gli uomini, in quanto uomini, sono liberi e devono far convivere le loro libertà.

Un liberale "positivo" puro: Libera è la volontà. Io non sono libero perché posso muovermi senza argini, ma sono libero per natura: gli argini non fondano la mia libertà, la de-limitano.

(Simone Risoli)

Tre lezioni sulla libertà

E' tempo di introdurre tre brevi interventi (due di carattere teoretico, uno pratico di riflessione a partire dall'attualità) sul tema della libertà.

Il progetto prevede la progressiva definizione di un termine indeterminato e sfuggente che, per questa sua natura, rischia restare concetto astratto e non tradursi, seppure con grandi limiti, in realtà storica.
Nei prossimi giorni compariranno gli interventi contrassegnati con le indicazioni "I, II e III". Consapevole dell'immensa fatica necessaria per terminare una simile operazione, si chiameranno a sostegno gli interventi di politici, statisti e pensatori del '900, che, rielaborando le teorie classiche, hanno tentato una definizione possibile del termine, tendenzialmente seguendo due direzioni: a) quella descrittiva, scientifica-storicistica di analisi e ricostruzione della libertà come principio, come somma di atteggiamenti (dello Stato e degli individui) rintracciabili nel tempo e nello spazio, in forme diverse; b) quella prescrittiva, di ri-definizione o di ri-fondazione di un ideale, cioè di un principio-guida delle azioni e degli atteggiamenti singoli e collettivi.

Nostro padre, Odisseo

L'Odissea è il viaggio. Odisseo (o Ulisse) è «l'uomo che a lungo vagò», l'esploratore di terre sconosciute, il mortale che rifiuta la promessa di immortalità offerta da Circe per continuare il suo vagabondaggio. Odisseo è l'individuo che sfida i limiti umani, imposti dagli dèi e dalla natura, oltrepassando le Colonne d'Ercole per sete di conoscenza. A chi gli rimprovera la follia, il delirio, l'aver condotto alla morte i suoi compagni navigatori, Odisseo non esita a rispondere, per mano di Dante):

«Considerate la vostra semenza:

fatti non foste a viver come bruti

ma per seguir virtute e canoscenza»

(Inferno XXVI)

Odisseo non ha navigato interminabilmente solo per il Mediterraneo. Il mito di Ulisse ha solcato secoli di immaginario comune e, come fosse creatura vivente, ha subito la forza dell'evoluzione. Nei mille e mille anni di vita ha conservato i suoi caratteri essenziali (l'astuzia, il desiderio di conoscenza, la continua ricerca) e ne ha acquistati altri.

L'Ulisse romantico – quello di Foscolo, ad esempio – è l'eroe senza meta, l'eterno viandante senza scopo, al punto che il suo viaggio perde anche il senso della scoperta. Odisseo-Ulisse è «bello di fama e di sventura»: ha il fascino dell'uomo anti-convenzionale che combatte la sorte avversa.

L'Ulisse del Novecento – il nostro padre naturale – è certamente un Ulisse più "umano".

Chi consolava Penelope nelle notti insonni? Quanto ha sofferto Telemaco la lontananza, l'indifferenza nei suoi confronti del padre che a lui preferì il viaggio? Nessun tentennamento, mai un ripensamento ha assalito Ulisse? A queste domande, ovviamente, si può rispondere in modo semplice: il viaggio di Ulisse, la speranza di Penelope, la fedeltà di Telemaco hanno un valore simbolico. Dall'altra parte, possono diventare spunto di riflessione e sono punto di partenza per scoprire un Odisseo incerto, fallibile, dubbioso, sensibile, imperfetto.

L'Ulisse del Joyce – il nostro padre naturale – non vaga per anni, per terre e per mari: la sua Odissea si esaurisce in una giornata. Il dolore, la gioia, il piacere, la fatica si comprimono in ventiquattro ore. In un solo giorno attraversa Dublino, le vie conosciute, raggiunge l'ufficio, il giornale, si unisce al corteo funebre, mangia i rognoni (di cui è grande amatore), torna a casa stanco, verso sera, per riposare. L'Ulisse di Omero sperimenta la morte scendendo nel Regno dei defunti (l'Ade), quello di Joyce partecipando a un funerale; la “vecchia” Penelope ha la fermezza inossidabile e una forza quasi inumana: ogni giorno tesse la tela che di notte disfa, fino al ritorno dello sposo. La “nuova” Penelope (Molly Bloom) si abbandona ai ricordi, ai monologhi, al flusso sconnesso della coscienza. Ma, non per questo sono sconfitti – al contrario.

Odisseo è la somma dei suoi anni; è pur sempre l'ambizione, l'anelito di conoscenza, la tensione al perfezionamento. Ma sua eredità è più ricca. Accettarla significa pensare all'uomo nella sua completezza: la debolezza e l'ardore, la vittoria e la sconfitta, il quotidiano, la storia, l'eterno. Significa pensare le piccole e le grandi cose e, spesso, come insegna Joyce, le piccole grandi.

Esiste il Tempo, esiste la Storia? O esistono gli istanti, le azioni, i momenti particolari? O esistono entrambi, ciascuno di per sé? La delusione di un momento oscura la promessa del futuro; l'ideale è il faro che illumina questa azione. Esiste la Bellezza o esistono i pomeriggi soleggiati, il cielo stellato, le piramidi, la "Gioconda" di Leonardo, "L'Infinito" di Leopardi, il volto di una persona? 

Di Odisseo “antico” deve sopravvivere il desiderio di spingersi oltre. Di Odisseo “nuovo” deve restare la dimensione umana, finita. «Dobbiamo star fermi e fermi muoverci / in un'altra intensità / per una ulteriore unione […] ». (T.S. Eliot, da East Coker)

Accettare l'eredità di Odisseo, oggi, credo significhi riconoscere il conflitto, ma, ancor prima, il limite dell'uomo.